Итак, мы снова сталкиваемся с верой во множество богов, подчиненных верховному богу (там же, 3).
Концепция, которая отличает верховного бога от низших богов, является, как мы это видели, типично языческой, и, разумеется, нет ничего удивительного в том, что она прилагается к Константину, христианство которого носило достаточно расплывчатый характер в первые годы его царствования. И заключительная молитва панегириста суммирует в совершенном виде его языческий монотеизм в духе религиозных убеждений своей эпохи, сообразуясь с императором, к которому он обращается («Панегирик», IX 26):
«А потому, о верховный творец мира, у которого столько же имен, сколько существует языков у народов, которым ты благоволил быть (так что мы не можем знать, как ты сам хочешь именоваться), будь ты неким умом и божественной мошью, притом что, разлившись по всему миру, ты входишь в смешение с элементами и движешься сам по себе, не получая к тому толчка от какой–либо силы, происходящей извне, будь ты какой–нибудь иной властью, которая превыше всего неба, и ты наблюдаешь это свое произведение с самой высокой скалы, которая есть в природе, тебя, в любом случае, мы молим […] И, несомненно, в тебе заключены верховная благость и наивысшая мошь».
Основополагающим является также место «Панегирика», X 7, 3—4. Мы не можем пространно его процитировать, а потому приводим только в пересказе. Бог, который есть rerum arbiter (судья всего], господин мироздания взирает на нас с высоты, и divinitas (божество] способно проникать даже в самые наши потаенные мысли, поскольку невозможно, чтобы spiritus, которым мы дышим и который, несомненно, сопряжен с космическим spiritus, управляющим миром, отказался от провиденциального попечения о вещах этой земли, коль скоро divinum питеп [божественное мановение] обеспечивает нас источниками пропитания, необходимого для нашей жизни. Следовательно, ilia vis [эта сила], ilia maiestas (это величие], которое судит мир и управляет им, подорвало в корне преобладание узурпатора Максентия и даровало победу Константину.
Итак, мы вновь обретаем понятие бога единого, невыразимого и притом религиозно почитаемого самыми различными способами и на совершенно несхожих языках всех народов; такой бог разлит в мире и правит им, даже если это провиденциальное управление осуществляется богом из области потусторонней: что это — пантеизм или трансцендентность? Именно к этому и сводится проблематика любого философского монотеизма.
В другом месте мы читаем:
«…этот великий божественный ум, который управляет всем нашим миром, осуществляет всё им задуманное (divina ilia mens, quae totum mundum hunc gubernat, quidquid cogitavitfacit (VIII 10, 2). «Этот бог, от которого исходит дар жизни и видения» (Dens ille cuius dona sunt quod vivimus et videmus) (VI 12,3).
Божественная трансцендентность не исключает провидения, понятого в самом глубоком смысле этого слова и, разумеется, существующего как для христиан, так и для язычников. В силу этого, в первые десятилетия IV в. некий теизм общего характера наконец оказывается широко распространенным среди культурных людей: в официальных политических кругах в равной мере доминирует монотеизм, уживающийся с верой в богов традиционной религии (генотеизм). Лактанцием осуществляется впервые относительное примирение христианства с генотеизмом. но этот процесс, если взглянуть на него с философской точки зрения, остается достаточно поверхностным.
И поэзия этой эпохи также отражает генотеистические концепции, с которыми мы сталкивались выше.
В этих исторических условиях поэзия является почти всецело нехристианской, притом, что первый христианский поэт Гай Веттий Аквилин Ювенкус жил в последние годы правления императора Константина. Среди язычников значительное место принадлежит поэту Тибериану, который жил в конце III и начале IV в.в. и написал несколько кратких сочинений буколического характера, наряду с одним, имеющим теологическое содержание. Это маленькая поэма, примерно в тридцать стихов, которая некоторыми рукописными subscriptiones [примечаниями] обозначается как «стихи Платона, переведенные с греческого языка на латинский неким Тиберианом»; произведение это обнаруживает платонизирующие тенденции (автор принадлежал к кругам западного платонизма IV в., и потому он даже цитируется платоником Сервием в его «Комментарии на Энеиду»). Вот начальные строки этой поэмы:
«Всемогущий, на которого свод небесный, древний годами своими, взирает с благоговейным почтением, — ты, который пребываешь всегда единым, будучи наделен тысячью атрибутов, и никому не дано измерить тебя числом или годом — да будешь призван теперь, если вообще каким–либо именем подобает тебя призывать, именем неведомым, которому ты радуешься, будучи свят, от имени которого трепещет земля на всех её просторах, а блуждающие светила останавл ивают свой стремительный бег» (Omnipotens, annosa poli quern suspicit aetas/quem sub millennis semper virtutibus unum/пес numero quisquam poteritpensare nec aevo, /nunc esto affatus, si quo te nomine dignum est, / quo sacer ignoto gaudes, quod maxima tellus / intremit et sistunt rapidos vaga sidera cursus).
Затем следует перечисление других предикатов бога и сочинение завершается молитвой о стяжании уразумения космоса:
«Прошу тебя, будь благосклонен к моей молитве и снизойди к моему страстному желанию познать до основания, по какому замыслу и с какой целью был создан этот мир, каким образом он был порожден и как он был устроен. Даруй мне, о отец, способность познать первопричины вещей», и т. д.
Содержание этой маленькой поэмы — синкретично. В ней обнаруживаются и орфические элементы, и элементы платонические: высказывалось предположение, что Тибериан ориентировался на трактат «О философии оракулов» Порфирия. И вот мы можем наблюдать, как среди целой чреды различных коннотаций звучит тема непознаваемости бога, являющаяся основной для среднеплатонической метафизики.
Поэтом, принадлежавшим к императорскому двору Константина, но изгнанным из него, является Публилий Оптациан Порфирий, чьи сложнейшие композиции по большей части источают потоки лести в адрес императора и его сыновей, но в них содержатся некоторые интересные элементы, помогающие реконструировать эту «смешанную» языческо–христианскую культуру, вдохновляемую генотеизмом. Естественно, поэт также воздает должную честь питеп [божеству] императора, как это было принято у всех панегиристов. Так, к Константину он обращаются следующим образом:
«Великий отец Рима, отмститель в гражданских войнах, слава благословенная верховного бога (et summi laus grata dei), ум блистательный, спасение для наших дел, посланное свыше (s прете… missa)…» (11 25—27).
Благодатное присутствие бога (который, несомненно, является богом верховным и неименуемым) стало более действенным благодаря императору — и он обратил свои милостивые взоры на мир (VII 23–24). Итак, мы оказываемся в контексте языческих идей; но вот, как бы непроизвольно, поэт может позволить себе утверждать, что народ молит императора, как должно, и верует, что молитва его заслуживает того, чтобы быть услышанной, поскольку он со страхом повинуется Августу:
«и вере, и императору угоден своим почитанием Христа» (VIII 5).
Поэт и в другом месте указывает на новую веру Константина:
« Не должен ли я воспеть благочестивые дары и сердце богатое (добродетелью), благочестиво принесенные тому Богу, Которого он познал и о Котором жива радость, обитающая в безмятежном сердце?» (VIII 23—24).
«Благодаря этой лучшей вере (т. е. благодаря христианской вере), ты приносишь всему миру дары, восходяшие еще к заслугам твоих предков, но дары твои превосходят дары предшествующие…» (VIII 31–32).
Интересным также является прославление, содержащееся в ХШа 9–12: virtus [добродетель] императора, победив Лициния, позволила святым, пребывающим на небе, сподобиться увидеть наконец мир, воцарившийся в восточных пределах — небо помогло Константину, а он, в обмен на это, преумножает славу неба. Так что же, это небо и эти святые принадлежат к христианской религии? Правда, в другом месте (XV 11—12) говорится о высших богах, которые пожелали, чтобы Константин вечно изливал свои дары на мир, чтобы обеспечить ему полнейшую радость: суть ли это языческие боги или же это христианские святые?
