В первую очередь, сам Гарнак обогатил это собрание, пополнив его найденными пятью фрагментами, извлеченными из сочинения против Порфирия, составленного в V в. Пакатом. Якоби в свою очередь, выделил цитаты из Порфирия, содержащиеся в «Комментарии на Даниила» Иеронима, ускользнувшие от внимания Гарнака при первой обработке этого текста, который, однако, был им широко использован (Fr. Gr. Hist. II, В 260, 35–58). Затем было предложено признать достоверными другие фрагменты сочинения Порфирия в рамках «Евангельского приуготовления» Евсевия Кесарийского и в рамках сочинений, принадлежащих двум сирийским авторам. И, наконец, достаточно плодотворными, с точки зрения обнаружения новых антихристианских формулировок Порфирия, оказываются написанные Дидимом Слепцом комментарии на тексты Священного Писания, которые были обнаружены среди папирусов Туры.

Даже сам этот простой перечень новых фрагментов, которые предложено приписывать Порфирию, впрочем, не находит единодушного признания и наглядно вскрывает необходимость создания нового критического труда, посвяшенного фрагментам этого произведения Порфирия, столь значимого в связи с его неоднократным отражением в полемике между христианами и язычниками, но столь трудоемкого с точки зрения его реконструкции.

Кроме того, издание Гарнака выглядит как устаревшее и с другой точки зрения, обладающей первоочередной важностью, ибо речь идет о вопросе, который много обсуждался и разрешение которого, выдвинутое немецким ученым, представляется уже неудовлетворительным. Речь идет о проблеме, связанной с 51–м из 97–и фрагментов, собранных в его издании; эти фрагменты немецкий ученый почерпнул из произведения, озаглавленного «Апокритик» и приписываемого Макарию Магнезийскому, т. е. епископу, участвовавшему в соборе «под дубом» в качестве обвинителя Геракл ида Эфесского. Это произведение, жанровая специфика которого состоит в том, что оно содержит вопросы и ответы касательно Священного Писания, что было так распространено в древней христианской литературе, представляет собой развитие условного, т. е. вымышленного диалога между неким язычником и неким христианином. В рамках вопросов, поднимаемых язычником, Гарнак счел возможным усмотреть цельные смысловые блоки аргументации, изъятые из антихристианского сочинения Порфирия. В частности, Макарий, хотя в одном из мест своего произведения (3, 42) он недвусмысленно цитирует Порфирия, почерпнул, по мнению Гарнака, вопросы, вложенные в уста язычника, выведенного в его труде, из анонимной «Эпитомы» в двух книгах, посвященной трактату «Против христиан» и восходящей к концу III в. Согласно Гарнаку, Макарий внес в свой текст эти утверждения, не зная, что они принадлежат Порфирию. А потому немецкий издатель без колебаний поместил в своем издании, считая, что они являются подлинными аргументами Порфирия, аргументы анонимного язычника, упоминаемые в «Апокритике». Эта систематизация фрагментов, благодаря авторитетности её главного защитника, долго господствовала в среде, где проводились исследования, связанные с Порфирием. Однако в последнее время стали звучать авторитетные заявления, опротестовывающие включение фрагментов из диалога Макария в число свидетельств, имеющих отношение к трактату «Против христиан» Порфирия. Мы особенно обязаны резкой критикой систематизации, предложенной Гарнаком, Т. Барнсу; он действительно в корне отрицает тот факт, что аргументы язычника, описанного Макарием, являются прямыми свидетельствами из антихристианского сочинения Порфирия, считая, напротив, что они воспроизводят, в лучшем случае, причем в непрямой форме, лишь что–то от самого общего содержания названного произведения. Новые признаки, делающие невозможным с уверенностью признать в речах язычника прямые цитации из Порфирия, выявлены в ходе стилистического анализа, проведенного Р. Гуле, который доказал с полной очевидностью, что и вопросы, задаваемые язычником, несут на себе печать литературного стиля Макария, что исключает, судя по всему, вероятность прямого переписывания текста Порфирия, — а именно это и предполагает Гарнак. И, наконец, то, что источником аргументации язычника, выведенного Макарием, является Порфирий, стало в последнее время отрицаться Е. Дипальма Дигезер, которая предлагает приписывать вопросы, поднятые в «Апокритике», Соссиану Иероклу, автору «Филалеты», произведения, в котором превозносится личность Аполлония Тианского, критикующего Христа; от этого произведения сохранилось обличение христианства, на основе которого составлен трактат «Против Иерокла», приписываемый Евсевию Кесарийскому.

Из вышеприведенного явствуют те затруднения, с которыми сталкиваются научные изыскания, связанные с реконструкцией антихристианского трактата Порфирия. Ведь действительно, если, ориентируясь на самые современные научные установки, приступить к изъятию 51–го фрагмента Гарнака, восходящего к «Алокритику» Макария Магнезийского, останется только 46 свидетельств, почерпнутых в основном у Евсевия, Иеронима и Августина, а также у численно незначительной группы других источников. А если далее следовать еще более жестким критериям, предъявляемым, к примеру, А. Мередитом, побуждающим ставить под сомнение весь материал, в котором не содержится открытое упоминание о Порфирии, тогда придется со спокойной душой сократить еще на одну четверть и без того предельно усеченное собрание свидетельств, которыми мы располагаем.

В определенном смысле можно расценивать как попытку концептуально углубить и преодолеть вышеописанные трудности, возникающие при реконструкции антихристианского сочинения Порфирия, ту недавно наметившуюся исследовательскую линию в рамках изучения философа из Тира, которая ставит своей целью убедительно рассмотреть те возможные исходные антихристианские выпады, которые доступны наблюдению в рамках общирного творчества Порфирия. Эта линия исследования представляет собой попытку интерпретировать исходя из полемических целей большую часть литературного наследия Порфирия, включая в этой перспективе и такие произведения, как «Жизнь Плотина», «Письмо к Марцелле», но также «Жизнь Пифагора» и трактаты «Об образах» и «О воздержании от животной пищи». Так, например, подчеркиваются в «Письме к Марцелле» те утверждения, которые, судя по всему, в смысловом отношении отсылают нас к евангельским речениям, но последние не интерпретируются более как проявление влияния христианских писаний на стиль Порфирия, однако как вполне определенные и лишь переданные своими словами аллюзии, носящие антихристианский характер. Или же подчеркиваются элементы, наличествующие в написанной Порфирием биографии Плотина, которые, судя по всему, описывают его жизнь как жизнь святого либо непосредственно как некое евангелие, исходящее от Плотина, а не от Христа.

Из намеченных таким образом подходов рождается, как это видно, новая интерпретация самой личности Порфирия, причем его антихристианская полемика не оказывается замкнутой на каком–то одном моменте его жизни, вылившись в один только великий синтез, в качестве которого было принято рассматривать сочинение «Против христиан»; но полемика эта сопровождала его в течение большей части его философской деятельности.

Помимо упомянутых ранее сочинений, в которых их антихристианское содержание распознается в форме часто прикровенных отсылок и туманных аллюзий, а потому они не открыты для непосредственного наблюдения, внимание ученых стало в последнее время концентрироваться специфическим образом на еще одном сочинении Порфирия, также утраченном и поддающемся реконструкции только в виде фрагментов, благодаря цитациям, содержащимся у Евсевия Кесарийского и у Августина, — т. е. на сочинении Порфирия «Философия оракулов». На самом деле, это сочинение, которое Евсевий Кесарийский («Евангельское приуготовление», IV 6, 3) представляет нам как собрание оракулов Аполлона и других богов, а также благих демонов, созданное как для того, чтобы доказать величие этих самых божеств, так и для того, чтобы побудить к истинной теософии, — традиционно рассматривалось как юношеское произведение нашего автора, в первую очередь, в силу общирного пространства, отведенного в нем оракулам языческой традиции в ущерб почти отсутствующему неоплатоническому содержанию, — особенность, которую, казалось, можно было объяснить, только постулируя юношеский характер этого сочинения, созданного до того, как Порфирий стал учеником Плотина. Эта гипотеза оказалась в дальнейшем предметом особых дискуссий с выдвижением весомых аргументов, подтвердивших, в частности, зрелость и солидную подготовленность, проявленные Порфирием при трактовке вопроса оракулов как таковых; и на этом основании представилось вполне законным сблизить это сочинение с трудами Порфирия, единогласно признаваемыми достаточно зрелыми, такими, как трактаты «О воздержании от животной пищи» и «О возвращении души». В «Философии оракулов», в частности, ярко выражена интенция пользоваться оракулами как опорными точками для изложения философских доктрин, но в этом трактате также прослеживается критическое отношение к разбираемому материалу, как это показывает полемика, направленная на ложные оракулы и на те заблуждения, за которые они несут ответственность. И все же, в первую очередь, что следует из мест, процитированных как Августином, так и Евсевием, сочинение об оракулах развертывалось также в русле сознательной антихристианской полемики. Так, среди прочего, по свидетельству Августина («Град Божий», XIX, 23), Порфирий рассказывал об ответе, данном оракулом Аполлона одному человеку, который вопрошал о том, какой бог способен отвратить его жену от христианской веры. В этом ответе в иронических тонах осуждалось упорство христиан, желавших религиозно поклоняться как богу человеку, который был справедливо приговорен к позорной смерти. Кроме того, согласно Порфирию, оракул восхвалял, в качестве высшего — по сравнению с культом христиан — культ евреев, в центре которого был верховный бог, творец мира.