Наконец, некоторые исследователи пытались определить порядок написания, исследуя язык диалогов. Диттенбергер и Гомперц, исследуя употребление Платоном частицы μην, χαι μην, αλλα μην, τι μην, γε μην, πазделили все диалоги на 2 группы – одну, где употребляются эти частицы, и другую, в которой они не встречаются: в ранних диалогах они не употребляются, а затем встречаются все чаще и чаще. Шанц сделал такое же исследование относительно частиц τω οντι, οντωζ, αληυωζ, αληυεια, τη αληυεια θ т. д. Таких работ по статистике платоновского словоупотребления плодится много, но сами по себе они нередко приводят к противоречивым результатам. Нельзя, однако, отрицать из ними всякое значение; ибо, несмотря на грубость чисто механического приема, статистика словоупотребления оказывает нередко ценные услуги, подтверждая хронологические данные, добытые другим путем, например, подтверждая, что различные книги «Республики» были написаны Платоном в различное время. Во всяком случае и такого рода исследования имеют важное вспомогательное значение. Таким образом, благодаря всем доступным нам сведениям, мы можем, – приблизительно, – решать интересующий нас вопрос. В настоящее время большинство ученых различают в деятельности Платона несколько периодов.

К раннему сократовскому периоду, когда Платон находился под сильным влиянием своего учителя, принадлежат диалоги первой группы: «Гиппий», «Лисис», «Хармид», «Лахес», «Апология», «Критон», «Евтифрон» и «Протагор». Во всех указанных сочинениях мы замечаем отсутствие специальных ллатоновских учений: нет учения об идеях, нет следов натурфилософии и антропологии позднейшего Платона, нет его мистики; и сами этические учения, составляющие содержание названных произведений, отличны от позднейших оригинальных воззрений Платона. Все они трактуют об отличии истинного и ложного знания, обличают ложное знание, учат о единстве добродетели и тождестве добродетели и знания, рассматривая все эти вопросы в духе Сократа. Они поэтому служат одним из важнейших источников для изучения философии Сократа, поскольку воззрения, высказываемые ими, согласны с теми взглядами, которые приписывает Сократу Ксенофонт. Однако уже здесь чувствуется разница между Ксенофонтом и Платоном.

В «Хармиде» Сократ указывает своим собеседникам на необходимость отыскать научный принцип для установления понятия «σωφροσυνη»; ςочно так же в диалоге «Лахес», в беседе с полководцами Лахесом и Никнем, Сократ приводит своих слушателей к убеждению, что ни физическое, ни даже нравственное мужество не дает истинного понятия об этой добродетели и что единственное мужество, имеющее ценность, есть то, которое вытекает из общего принципа поведения, неотделимого от истинного знания – принципа, от коего зависит и мужество, и все добродетели. В «Протагоре», который является как бы «венцом» диалогов этого периода, Сократ, в беседе со славнейшими софистами (Гиппием, Продиком и Протагором), утверждает, в противоположность им, единство добродетелей и сводит их всех к знанию. Добродетель, учит Сократ, не различается ни по лицам, ни по своему внутреннему содержанию; она есть знание добра и определяется как επιστημη, μежду тем как софисты не знают ее истинной сущности и не в силах указать ее истинного основания. Опровергая Протагора, Сократ доказывает, что не может быть различных добродетелей, ибо в таком случае они исключали бы друг друга. На возражение софиста, что храбрость отлична от других добродетелей, Сократ доказывает, что она есть не что иное, как знание того, чего нужно опасаться и чего не следует бояться (σοφια δεινων χα μη δεινών). Δалее Сократ учит, что никто не бывает зол добровольно, ибо никто не хочет себе худшего, и т. д., развивая те взгляды, с которыми мы познакомились при изучении философии Сократа. Во всяком случае, уже в школе Аристотеля «Протагор» цитировался как источник по философии Сократа в ее отличии от философии Платона.

Таков характер первого периода деятельности Платона: никто по своей воле не зол, добродетель есть знание, и цель философа – обличение мнимого знания. Отношение к софистам, торгующим этим мнимым знанием «оптом и в розницу», уже здесь является отрицательным. Сократ, по мнению Платона, потому и был единственным истинным философом, что он знал, что он ничего не знает, т. е. понял, что такое истинное знание. Вместе с тем Сократ и есть истинный учитель добродетели, потому что он указывает в ней действительный путь к счастью и в то же время открыл ее основание в самом принципе знания, т. е. в разуме. Но уже и в этих ранних произведениях просвечивается тенденция, которая привела Платона впоследствии к учению об идеях. Так, в «Хармиде» указывается, что белое считается таковым лишь по приобщению к белому цвету. Отсюда у Платона уже складывается вывод, что философская истина есть идея; но идея, по его убеждению, имеет нравственное содержание и ценность лишь постольку, поскольку она является нравственной нормой человеческого поведения. Так, в диалогах «Лисис» или «О дружбе» Сократ стремится доказать двум друзьям, что они не знают истинной дружбы; диалог кончается признанием, что истинная дружба имеет ценность лишь постольку, поскольку она обращена на предмет, достойный любви (εχεινο… ξ εστι πρδδτον… ου ενεχα χαιταλλα φαμεν παντα φιλα ειναι… εχεινο το πρώτον, ο ωζ αληυώζ εστι φιλον). аким образом здесь мысль Платона выходит уже за пределы сократовского понятия блага: Платон признает благо самозаконное, самодовлеющее, как положительное начало.

Три небольших диалога – «Евтифрон», «Апология» и «Критон» – относятся к процессу Сократа. Евтифрон изображает беседу Сократа о благочестии, при чем эта беседа, в которой высший идеал философа противополагается суеверию толпы, происходит при самом начале процесса. «Апология» есть защитительная речь Сократа, а «Критон» – беседа осужденного Сократа о святости закона и о необходимости повиноваться законам государства. В «Евтифроне» наблюдается заметное приближение к последующему учению об идеях. В поисках, за общим определением благочестия, Сократ требует от своего противника, чтобы он говорил не об отдельных благочестивых лицах или поступках, а указал на то общее начало, которое сообщает благочестие всем частным лицам и поступкам и делает благочестивое благочестивым – εχινο αυτο το ειδοζ, ψ παντα τα οσια οσια εστιν.[67] Все же нечестивое имеет μιαν ιδεαν, μια ιδεα τα τε ανοσια ειναι χαι τα οσια οσια.[68] Далее совершенно в духе Сократа to osiog определяется как διχαιον περι την τών θεων θεραηειαν.[69] Вообще весь «Евтифрон» представляет значительный интерес для историка нравственной и религиозной мысли древних. Этот диалог изображает беседу Сократа с гадателем Евтифроном, затеявшим процесс против своего отца по религиозным мотивам. Спор этот очень важен не только для Платоновой философии, но, как мне кажется, и для освещения нравственного кризиса, который переживали все просвещенные умы того времени. Об этом свидетельствуют уже решаемые в нем вопросы, вроде следующего: что благочестивое, – потому ли оно благочестиво и свято, что приятно богам, или же оно именно потому им приятно, что оно само по себе благочестиво и свято, независимо от их санкции. Сторона Платона в этом споре, конечно, ясна. Он указывает на грубость господствовавших мифологических представлений, на неизбежные противоречия нравственного сознания, возникающие при политеизме. Он восстает против суеверия. Люди, говорит он, приносят жертвы богам, чтобы те взамен давали им блага. Народное суеверное благочестие сводится к торгу с богами. Для философа святое, или священное – свято само по себе, нравственное добро – самозаконно.

Полной ясности достигает эта сторона в «Апологии». В глазах Платона Сократ является мучеником за идею, вдохновенным проповедником, для которого служение добру было служением богу; он призывал ближних заботиться больше всего о душе, благо которой было для него высшим благом. В «Критоне» мы встречаемся с представлением о «неписаном законе».