Чтобы избавить мир от зла, требуется новая свобода — свобода учить тому, что приносит опыт созерцания. Если существование религиозных орденов, сочетающих созерцание и преподавание, становится возможным, то дисциплина монашеских орденов уже не рассматривается как норма религиозной жизни. Несмотря на отречение от мира в бедности, христианской любви и послушании новые ордена должны обладать свободой учительствовать в мире. Прежде всего это значит, что доминиканцы не связывают себя обетом stabilitas loci и не остаются в монастыре. Для того чтобы учить, нужно находиться в мире и, в частности, в университете в качестве преподавателей и студентов. Правило Бенедикта предписывало всем монахам — как часть школы смирения — заниматься физическим трудом. Фома утверждает, что посвящение себя преподаванию и монашеский режим физического труда несовместимы. В отличие от Гильома он не приходит к выводу, что все «религиозные» должны отказаться от преподавания; наиболее разумный вывод, по его мнению, что ручной труд обязателен не для каждого «религиозного». Нестяжание, как и всякий религиозный обет, имеет своей целью обращение к делам христианской любви, которым посвящает себя орден доминиканцев, а именно, к преподаванию и проповеди[242]. Сочетание созерцания и действия в преподавании требует большей свободы от забот о хлебе насущном, и практика сбора подаяния лучше всего отвечает цели достижения такой свободы[243]. Гильом утверждает, что все «религиозные» должны заниматься физическим трудом и что нищенство противно принципам религиозной жизни. Как считает Фома, он говорит так, поскольку не видит различий в целях монашеских и нищенствующих орденов.

Решающим аргументом Фомы в оправдании деятельности нищенствующих орденов и еще одним ключом к пониманию тенденций XIII в. — развития университетов и обращения к Аристотелю — стал призыв к буквальному подражанию Христу. Изложив доводы, основывающиеся на теологическом или каноническом понимании религиозной жизни, Фома переходит к утверждению того, что религиозная жизнь может быть описана в более простых терминах как подражание Христу[244]. Заповеди совершенства, такие как бедность, безбрачие и послушание, не только составляют часть учения Христа; в них отразилось и то, как он в действительности жил. Цель религиозной жизни — не что иное, как возможно более точное подражание жизни Христа. Из евангелий мы знаем, что Христос был беден не на словах, а на деле. Для того чтобы учить, Христос не колебался принимать подаяние[245]. Итак, Христос не занимался физическим трудом в период своего служения и принимал подаяние, дабы освободить Себя ради учительства. Но это означает, что орден доминиканцев не вносит ничего нового, а точнее, возвращается к Евангелию. В этом возвращении к Евангелию имплицитно присутствует перенос акцента с символического на буквальный смысл Писания. Вспомним, что Августин, решая проблемы, поставленные манихеями, пришел к аллегорическому или небуквальному толкованию Писания, в частности тех пассажей из Ветхого Завета, где говорится о материальности и подвижности Бога. Такая аллегорическая интерпретация преобладала в монашеском lectio divina. В новых религиозных орденах XIII в. наблюдается тенденция к обнаружению буквального, или исторического смысла Писания, в частности при интерпретации евангелий. Фома, например, не отрицает, что у Писания есть духовный смысл, в котором выделяются аллегорический, моральный и анагогический[246]. Тем не менее буквальный смысл Писания является основополагающим[247].

Есть связь между возвращением к буквальному пониманию евангелий в нищенствующих орденах и обращением к философии природы Аристотеля и к преподаванию в университетах; их связывает миссия Христа как учителя в мире. Отречение от мира принятием обетов не обязательно означает уединение вдали от мира: оно может означать противоположное — участие в делах мира в преподавании. Развитие университетов, религиозных орденов, а также поиски естественной философии — все эти тенденции XIII в. свидетельствуют об общем повороте от внутреннего пути августиновского ультрареализма и монашества к внешнему пути аристотелизма и евангелий. Все три тенденции — университеты, нищенствующие ордена и естественная философия — говорят об общем ощущении того, что пришло время поделиться с миром плодами многовекового созерцания и занятий августиновской философией. Сложность такого отношения к миру, сочетающая отречение от него с миссией к нему, отразилась в восприятии Аристотеля. Поскольку Аристотель принимает существование мира как данность, а его этика постулирует достижение счастья в этом мире, он должен быть «отвергнут». В силу того, что естественная философия Аристотеля дает объяснение мира, которое мы не находим в философии Августина, она оказывается подспорьем в евангелизации мира. При таком подходе невозможно безоговорочное принятие Аристотеля, которое демонстрирует Аверроэс, но равным образом неприемлема и относительно «немирская» философия Августина. Для проекта евангелизации, предлагаемого нищенствующими, требуется философия, отвечающая потребностям тех, кто живет в мире и призван искать Бога в мире.

Это стремление выработать философию, которая использовала бы достижения аристотелевского натурализма и в то же время отвергала бы несотворенную данность аристотелевской природы, ставит перед нами вопросы: как будет происходить освоение Аристотеля? Возможна ли вообще такая философия? Если выйти за пределы воззрений Фомы Аквинского и бросить общий взгляд на развитие латинского аверроизма и латинского номинализма, то может показаться наивным его оптимизм по поводу возможности подхода, сочетающего евангелие и аристотелевскую натурфилософию. Еще менее обещающим будет добавление Августина к этому сочетанию: Абеляр уже пытался соединить ультрареализм Августина с реализмом Аристотеля, но в результате чуть было не пришел к номинализму. Возможно, философия Фомы эклектична; не исключено, что истинное единство мы увидим в дальнейшем, по мере знакомства с другими его сочинениями, однако мотивации к созданию такого философского проекта очевидны в «Contra impugnantes Dei cultum et religionem». Уверенность Фомы в своем призвании осуществить это сложилась не только в ходе конфликта, происшедшего в Парижском университете, новый виток которого отчасти и послужил причиной приезда Фомы в Париж в 1268 г.; здесь свою роль сыграло также и принятое им в юности решение присоединиться к доминиканцам. Шести лет Фома по воле семьи был помещен в главный бенедиктинский монастырь Монте Кассино, по-видимому, с надеждой, что он в будущем станет аббатом. В возрасте четырнадцати лет он поступил на факультет искусств университета в Неаполе, где пятью годами позднее выразил желание стать доминиканцем. Его семья, обескураженная решением благородного отпрыска стать нищенствующим монахом, некоторое время пыталась препятствовать ему в этом. Так, на собственной судьбе Фомы сказался общий поворот от монашества к новым религиозным орденам: его затронул конфликт между нищенствующими орденами и белым духовенством, а также между факультетом теологии и факультетом искусств (латинские аверроисты). Он, несомненно, был глубоко вовлечен в мирские дела и в жизнь университета. В то же время Фома принял обеты, предполагающие отречение от мира: его убеждение в том, что ему удалось гармонично сочетать и в личном, и в интеллектуальном плане эти, казалось бы, противоположные позиции, помогает понять его уверенность в возможности гармонии между Евангелием, Аристотелем и Августином.

Можно предложить три различных подхода для рассмотрения того, как умеренный реализм Аристотеля воспринимался и критически пересматривался Фомой Аквинским. Первый — продемонстрировать в деталях, что Фома принимает, а что отвергает в аристотелевском понимании универсалий. Для этого потребуется сравнить «Органон», «О душе» и «Метафизику» Аристотеля с комментариями и оригинальными сочинениями Фомы. Очевидно, что такая задача не может быть осуществлена в рамках одной лекции. Во-вторых, мы могли бы начать с рассмотрения собственной эпистемологической критики ультрареализма, предпринятой Аквинатом. Наилучшие примеры такой критики представляют собой вопросы 5 и 6 его комментария к «О Троице» Боэция. Здесь, в рассуждении о делении и методах наук, содержится анализ абстракции, который быстро выходит за пределы аристотелевской критики платоновских форм. Однако такой подход исключает более общую перспективу, позволяющую рассмотреть также антропологию и космологию. Поэтому подход, который следует принять здесь, будет заключаться в рассмотрении трактовки Фомой универсалий в связи с обсуждавшимся выше новым отношением к миру, выразившимся в обращении к естественной философии Аристотеля, в развитии университетов и нищенствующих орденов. Наиболее подходящим текстом для этого является ST 1.84–85. Как заявляет Аквинат в прологе, «Сумма теологии» представляет собой сокращенное и упорядоченное изложение теологии, т. е. учебник для начинающих, основным свойством которого является простота. Такой несколько упрощенный обобщающий подход отвечает нашим задачам.