В качестве ответа латинским аверроистам Фома мог бы задать следующий вопрос: может ли Бог сотворить существа, чья цель состоит в познании сущности Бога? Очевидно, что Бог уже поступил так, ведь мы не можем удовлетвориться философским или естественным познанием Бога. Если Бог может создать и создал такие сущие, чья цель состоит в познании Его сущности, то соизмеримость естественных целей и естественных средств невозможна. Мы бы имели дело с противоречием, если бы была естественная цель, но не было средств к ее достижению, но нет никакого противоречия между естественной целью и необходимостью сверхъестественных или несотворенных средств. В утверждении, что естественная цель человека зависит от свободного деяния Бога, открывающего Себя, Фома не видит того противоречия, которое видит строгий последователь Аристотеля. Противоречие есть, если достижение человеком совершенства должно быть полностью в его силах, но Фома не считает это необходимым. Невозможность наличия естественных средств для достижения естественной цели человека есть результат поднятия планки человеческого совершенства на столь высокий уровень, что оно оказывается зависимым от власти Бога.

Самый сильный аргумент в пользу того, что в естественной цели, выходящей за пределы человеческих сил, есть противоречие, состоит в том, что в таком случае человеческое совершенство зависит от свободного выбора Бога относительно своего самооткровения. Если самооткровение Бога свободно, оно может не произойти, и тогда мы имеем абсурдное сущее без каких-либо средств к достижению своей естественной цели. Если Бог должен открыть Самого Себя, то ставится под сомнение свобода и независимость Бога. Поэтому одна из центральных тем философии Аквината — достижение гармонии между необходимостью сущности и свободой Бога. Эту трудность Фома преодолевает напоминанием о том, что проблемы, стоящие перед философом, не всегда являются проблемами для теолога. Если философия исходит из сотворенных вещей и их внутренней необходимости, то теология начинает с Бога и с Его свободного самооткровения. Так, «Summa theologiae», будучи теологическим сочинением, начинается с рассуждения о Боге (часть I), а после обсуждения божественных действий переходит к творению. Затем теолог рассматривает возвращение творения к Богу (часть II), чему, однако, препятствует недостаток естественных средств для достижения человеком совершенства, а также греховная человеческая воля. Это приводит к рассмотрению (часть III) воплощения, жизни, смерти и воскресения Христа, сошествия Святого Духа в церковь как средств, с помощью которых человек может достичь своей естественной цели. Только через Бога мы можем познать Бога, и только через Христа человек может достичь своей естественной цели. Другими словами, теолог не усматривает противоречия в недостатке естественных средств для достижения нашей естественной цели, поскольку мы не ждем, даст ли Бог нам средства познать Его. Бог уже дал нам эти средства, по крайней мере в вере, через Христа. Поэтому дело обстоит вовсе не так, что мы ожидаем, когда Бог поможет нам найти дорогу к Нему; напротив, мы уже получили от Бога эту помощь, и Он ожидает, когда мы примем ее.

На взгляд Фомы, философия по самой своей природе не обладает качеством полноты: она приходит к выводу, что познание сущности Бога есть цель человека, но не способна привести человека к этой цели. Поскольку философия есть естественное познание, а также ввиду отсутствия естественных средств для достижения человеком его цели, философия сама по себе не может быть завершенной. Однако Фома, вместо того чтобы считать это недостатком философии вообще или ошибкой какой-то философии, рассматривает это как открытость разума вере и как открытость философии теологии. Так что, хотя у Фомы философия и теология различны, они не могут быть разделены. Поэтому существует такая вещь, как христианская философия, поскольку философия, как и человеческая природа, находит свою полноту только во Христе — в свободном самооткровении Бога.

Трудно вкратце изложить биографию св. Франциска, история жизни которого представляет собой одну из наиболее интересных и привлекательных историй средневековых западных святых. По своей исключительности ее можно сравнить, пожалуй, только с жизнью св. Августина. Франциск, в отличие от Августина, не оставил почти никаких сочинений, особенно о самом себе. Однако Фома из Челано, его соратник, составил его жизнеописание. Мы упомянем лишь о том, что превращение Франциска из беззаботного юноши, прожигавшего жизнь и предававшегося мирским наслаждениям так, как это мог делать сын богатого торговца тканями, в основателя ордена, следующего принципам евангельской бедности, началось с годичного тюремного заключения и болезни после битвы между Ассизи и Перуджей. Кульминацией этого обращения стало импульсивное желание обнять и расцеловать прокаженного, которого ему довелось встретить. Эти факты жизни Франциска замечательны для нас тем, что благодаря им можно сравнить его обращение с обращением св. Августина. Оба святых прошли долгий путь обращения, не столько к христианству, сколько к особому способу быть христианином. Два этих обращения представляют два возможных подхода христианина к миру.

Обращение Августина было связано с поворотом от внешнего к внутреннему миру[317]. Обернувшись к себе, Августин видит, насколько он безобразен: он поражен собственным уродством. Причина этого уродства есть неупорядоченность его воли, т. е. речь идет о духовном, а не о физическом уродстве[318]. Уродство, которое Августин видит в самом себе, есть следствие неспособности сдерживать свое вожделение к красоте материальных вещей, особенно к красоте и удовольствиям человеческого тела. Победа оказалась здесь возможной, но не благодаря усилию устранить желание телесной красоты, а благодаря встрече с величайшей красотой несотворенного. Свидетельством того, что это обращение было успешным, для Августина стала приобретенная им способность удаляться от внешнего мира и погружаться во внутреннее созерцание. Такой уход в себя ради созерцания он мог совершать по крайней мере до тех пор, пока ему не пришлось принять священство и стать епископом.

Франциск описывает свое обращение как изменение в своем отношении к прокаженным[319]. До своего обращения Франциск испытывал отвращение при виде прокаженных: он поражен не своим собственным уродством, но уродством других. Это уродство физическое, а не духовное; эта деформация произошла не вследствие моральной вины, но по причинам, не зависящим от человека. Иными словами, уродство, которое он не мог принять, было физическим, а не моральным злом. Если Августину приходилось бороться со своей избыточной любовью к материальной красоте и к наслаждениям, привязанность к которым он хотел погасить в себе, то Франциску пришлось столкнуться со своей неспособностью любить некоторую часть мира, а именно, тех, кто отмечен физическими недостатками и бедностью. Ключевым моментом для Франциска стал физический контакт с другим человеком, который позволил ему принять на себя миссию жить вместе с физически неполноценными и ради них. Он описывает это как уход от мира, поскольку он оказался способен принять в свои объятия то, от чего он прежде бежал — физическое зло.

Франциск настаивает на том, что братья, которые следуют за ним, не должны быть «от мира сего», что должно найти свое отражение в их образе жизни: они должны быть как странники и паломники. Вспомним, что этот взгляд разделяет и Августин в своем «De civitate Dei». Как и Августин, Франциск считает, что христианин должен быть чужд богатству и греху, особенно потому, что богатство обычно сопровождают жестокость и несправедливость[320]. При этом Франциск, в отличие от Августина, подчеркивает особую близость христианина бедности и физическому страданию мира. Францисканцы принимают ту часть мира, которой люди, как правило, чураются, — тех, кто поражен физическим уродством. Это сочетание бытия в мире, но не от мира находит свое выражение в призыве не пытаться отвергать физическое зло, к чему побуждает большинство. Францисканцы открывают новый путь религиозной жизни в своем стремлении быть в мире, тем самым свидетельствуя о физическом присутствии Христа среди тех, кто страдает от бедности, болезней и угнетения[321]. Это требует отказаться от монашеского обета stabilitas loci ради того, чтобы странствовать по миру.