У Августина платоновские идеи становятся божественными идеями по двум причинам. Одна из причин, как мы видели в сочинении Августина «Восемьдесят три вопроса», — метафизического свойства: отождествление платоновского бытия с Богом необходимо влечет за собой отождествление формы с Богом. Формальные причины Платона для Августина являются вечными rationes в божественном уме. Исходя из отождествления платоновских форм с идеями в божественном уме, Августин предпринимал попытки разрешить вопрос о том, как бытие и форма, необходимо множественные для Платона, могут быть приведены в соответствие с единством Бога. Другая причина, о которой мы получаем представление из «De libero arbitrio», имеет отношение к эпистемологии: знание вечных форм предшествует распознаванию несовершенства их временных и материальных индивидуаций, а все вечные критерии истины тождественны Богу, поскольку все неизменное есть Бог. Эпистемологическая проблема остается, поскольку мы испытываем необходимость в объяснении того, откуда нам известна форма, если мы не знаем Бога. Августин пытался разрешить эту проблему, исходя из своего понятия памяти: мы обладаем знанием Бога, который забыт нами лишь отчасти. Хотя Фоме и приходится сталкиваться с проблемами, оставленными Августином без решения, он обращается к августиновскому понятию божественных идей для решения проблемы, которую не ставил перед собой Аристотель. Фома без колебаний принимает аристотелевскую идею о четырех причинах в качестве основы объяснения всякого естественного изменения, но эта идея не так легко применима к объяснению такого изменения как творение. При творении ex nihilo нет материальной причины, но присутствует формальная причинность. Однако Бог Аристотеля не был формальной причиной мира: аристотелевское божество было формальной причиной движения благодаря желанию, но виды или сущности в мире являлись вечными и несотворенными. Как творец сущности, Бог Фомы есть причина существования видов, поэтому Он есть формальная причина[280]. Формальная причина необходима для объяснения творения, поскольку при производстве всякой вещи, даже при творении мира, требуется образец[281]. Поскольку творение происходит по замыслу Бога, а не просто случается по необходимости, замысел Бога есть формальная причина или образец. Представление о замысле и соответственно об образце отсутствует в объяснении Аристотеля, для которого бог есть мыслящий себя ум, не помышляющий ни о чем другом. Так что Фома скорее обратится к Августину, чем к Аристотелю, за помощью в объяснении формальной причинности Бога по отношению к творению.

По мнению Фомы, есть два типа формальной причинности соответственно двум модусам существования формы[282]. Форма, существующая независимо от нашего знания, обладает естественным, т. е. реальным существованием — esse reale. Однако реалистическое представление о познании требует, чтобы та же форма, существующая независимо от познания, существовала и в познании. Так, познание есть когнитивное существование формы в познающем — форма, существующая в интеллекте согласно esse intentionale. Поскольку не может быть физического тождества между познающим и материальным объектом, когнитивное существование нематериально. Формальная причинность, соответствующая реальному бытию формы, есть необходимое продуцирование деятелем чего-то ему подобного благодаря субстанциальной форме причины, т. е. благодаря esse reale деятеля. Например, рождение есть естественная репродукция одной и той же формы в материи — формы деятеля. Формальная причинность, соответствующая когнитивному бытию, есть интенциональная продукция артефакта согласно образцу или форме, существующей как esse intentionale в интеллекте деятеля. Например, архитектор порождает форму в esse reale на основе образца или плана в своем интеллекте, т. е. на основе формы, обладающей esse intentionale. Формальная причина, будь то естественная или когнитивная форма, есть во всем, что не происходит случайно[283]. Поскольку Бог не творит мир случайно или по необходимости, Он творит его интенционально. В таком случае есть некая интенциональная форма или образец, по которому Бог творит мир.

В поддержку того, что у творения должна быть причина-образец, Фома приводит цитату из рассуждения Августина о божественных идеях в его сочинении «Восемьдесят три вопроса»[284]. Первая позиция, которую оспаривает Фома, принадлежит не Августину, а Авиценне, так как представление последнего о творении делает объяснение формальной причинности вдвойне проблематичным[285]. Во-первых, первое, что производит Бог Авиценны — первое сотворенное бытие, — он производит по необходимости, как бы порождая его, а не творя интенционально. В дальнейшем творения возникают независимо от непосредственной божественной причинности, поэтому они представляют собой «акцидентальные» результаты творения Бога. Во-вторых, объяснение Авиценны лишь отчасти разрешает проблему множественности божественных идей. Если о Боге Авиценны и можно сказать, что он творит интенционально (достаточно сомнительное утверждение), то Он обладает только одной идеей, одним образцом или формой, раз Он производит только одно бытие. Таким образом, проблема множественности божественных идей сводится к проблеме единственной отличной от Бога идеи в основе творения, но это происходит ценой отрицания полноты творения Бога, что совершенно неприемлемо. Поставленную Августином проблему множественности божественных идей нельзя так легко обойти, поскольку Бог есть непосредственная причина существования множественности как целого[286]. Если Бог есть причина существования множественности — множественности сущностей и индивидов, — то Бог должен и обусловливать и знать все вещи, составляющие множественность. А множественность сущностей, произведенных в божественном творении, предполагает и множественность божественных идей.

Критическая адаптация Фомой учения Августина о божественных идеях начинается с проведения различия, которое мы не находим в текстах Августина, между божественными идеями как объектами познания Бога и как средствами познания Бога[287]. Хотя явно и не выражено у Августина, но подразумевается, что божественные идеи есть то, с помощью чего Бог познает. Такое представление обязательно предполагает множественность в Боге, ведь из него вытекает множественность когнитивных форм в божественном уме, так же как и различие между когнитивным (esse intentionale) и реальным (esse reale) бытием Бога. Единственный способ избежать этого приписывания множественности Богу — отрицать, что божественные идеи есть то, с помощью чего Бог познает, и утверждать, что они есть то, что Бог познает. Бог может знать множественность, не будучи множественным, если Он знает множественность через единство: невозможно утверждать единство Бога, если Он познает множественность с помощью множества когнитивных форм. Итак, теперь перед Фомой стоит новая задача — объяснить, как отождествление божественных идей с объектами божественного познания согласуется с представлением о формальной причинности или причинности образца.

Чтобы обосновать то, что божественные идеи есть объекты, а не средства божественного познания, Фома должен дать объяснение трем аспектам формальной причинности[288]. Прежде всего формальная причинность предполагает, что результат подобен причине. Во-вторых, форма результата должна предсуществовать в причине. И наконец, в интенциональной формальной причинности форма результата должна предсуществовать в сознании деятеля. Как считает Фома, для объяснения этих трех аспектов ключевым является понимание бытия через существование. Относительно первого положения творение подобно Богу, поскольку Творец есть бесконечное существование, а творение — существование конечное. В соответствии со вторым положением, форма результата должна предсуществовать в причине. Но, как мы показали ранее, все совершенство творения предсуществует в Боге, поскольку Он есть бесконечное существование, и творение возможно только путем ограничения нового существования конечными родами. Бытие как существование имеет отношение и к третьему положению — форма результата предсуществует в сознании деятеля, — так как Бог, зная Свою собственную сущность, знает и все виды совершенства в творении. Бог способен помыслить, что есть нечто отличное от Него при условии, что это иное существование будет конечным и множественным отображением Его собственного бесконечного и единого существования.