Это знаменует важный момент в развитии средневековой мысли: отказ от ультрареалистического и умереннореалистического представления о том, что мир направляет разум к Богу. Оккам, может быть и неосознанно, открывает путь изучению самого мира вне его связи с Богом: философское познание мира необязательно ведет к познанию Бога. Новизна Оккамова подхода к миру лучше всего видна в сравнении с подходом Фомы Аквинского. Согласно Фоме, Бог реально не связан с творениями: он связан с миром свободно, а не необходимо, поскольку Бог может существовать и без мира. Это не является истинным для отношения мира к Богу: мир необходимо связан с Богом, поскольку он не мог бы существовать без Него. Для Оккама, так же как нет реального отношения Бога к миру, нет и отношения мира к Богу[352]. Итак, Бог абсолютно не связан с чем-либо еще; это же касается и любой индивидуальной вещи в мире. Бог связан с миром через свою свободную волю; подобным образом и связь между двумя индивидами в мире осуществляется только благодаря свободной воле Бога.
Поскольку нет необходимой причинной связи, порядок мироустройства целиком и полностью случаен. Все что угодно может последовать за всем чем угодно, если Бог так пожелает. Тогда мы не можем независимо от опыта знать, какой порядок следования событий угоден Богу[353]. Таким образом, опыт является не только исходным пунктом в нашем познании мира; мы не можем обойтись без опыта в философии, поскольку не существует ни сущности, ни необходимой причинности, которая могла бы вывести нас за пределы опыта. Для Фомы существование мира, в том числе и существование сущности, зависит от воли Бога, но сама сущность — ее внутренняя необходимость — не является чем-то случайным, поскольку является отражением необходимости, присущей Самому Богу. Поэтому мы можем выйти за пределы опыта благодаря абстракции и познанию необходимых причинных связей. Однако Оккам распространяет случайность и на состояние дел в мире, так что нам дано познать, какой порядок событий угоден Богу, только в моменты самих событий. Отрицание необходимости в сотворенном мире ведет к радикальному эмпиризму, доходящему до отрицания метафизики. Задача естественного разума ограничивается опытным познанием мира, которое никогда не препятствует, но и не помогает теологии.
Обращаясь к этике Оккама, мы сталкиваемся с более ясной картиной взаимоотношений Бога и творения. В том, что Оккам подверг сомнению сами основы этики Августина, отразился его разрыв почти со всей традицией средневековой мысли[354]. Мы видели в «De libero arbitrio», что Августин выделяет три уровня блага: то, которое не является необходимым для моральной добродетели (материальные блага); то, которое является необходимым, но может быть использовано во зло (свободная воля); то, которое необходимо для моральной добродетели и не может быть использовано во зло (справедливость и другие добродетели). Оккам задается вопросом: что же делает поступок необходимо добродетельным, так что он не может быть совершен со злым умыслом? Оккам отвечает, что за это ответственны не сами действия[355]. Действия сами по себе ни хороши, ни дурны: они нейтральны относительно морали. Например, можно пойти в церковь и с благой, и с дурной целью. Напротив, Фома считает, что действия сами по себе могут быть хорошими или дурными, в зависимости от того, отвечают они человеческой природе или нет. Действия, которые способствуют осуществлению, актуализации человеческой природы, являются изначально благими: они тождественны тому благу, каким является человеческая природа. Так, например, прелюбодеяние никогда не может быть моральным деянием, поскольку противоречит человеческой природе. Для Фомы необходимое благо или зло того или иного человеческого действия является выражением той необходимости, каковой является человеческая сущность: действия могут быть имманентно благими или дурными, поскольку человеческая природа обладает неизменной структурой. Оккам, конечно же, отрицает внутреннюю необходимость сущности, поэтому он должен найти причину блага или зла человеческих действий за пределами самих действий. Оккам утверждает, что соблюдение божественной заповеди делает поступок благим[356]. Человеческая природа никак не опосредует этический императив, т. е. моральную необходимость полного осуществления человеческой природы, ведь есть только индивидуальные субъекты, по существу никак не связанные друг с другом. Как бы ни казалось, что отдельным людям присуща какая-то общая структура, она может быть изменена божественной волей. Таким образом, этика основывается на воле, а не на разуме; точнее, ее фундаментом является божественная воля[357]. Моральное благо или зло не коренятся внутри самого действия, но являются внешними по отношению к нему и зависят от воли Бога: источник морального обязательства есть внешний авторитет божественной воли.
Оккам устанавливает свою собственную иерархию морального блага[358]. Самую нижнюю ступень этой иерархии занимает действие, совершенное ради внутреннего блага самого действия. Силами естественного разума можно прийти к выводу, что такое действие должно быть совершено ради него самого, но в данном случае мы имеем моральное суждение самого низкого уровня. Более достойным является действие, совершенное ради него самого, даже если это может привести к смерти[359]. Еще выше в иерархии расположено особое, исключительное действие[360]. Четвертому уровню соответствует действие, совершенное не ради него самого, а ради любви к Богу, т. е. совершенное во исполнение воли Бога[361]. Добродетельным действие делает не природа самого действия, а намерение угодить Богу. Первые три уровня морального блага возможны в сфере чисто естественной этики, основанной на разуме. Примером такой этики служит «Никомахова этика» Аристотеля[362]. Действие, являющееся необходимо добродетельным — которое не может быть совершено ради дурной цели, — возможно только на четвертом уровне, лежащем за пределами естественной этики. Осуществление деяния четвертого уровня требует откровения, поскольку в данном случае необходимо знание Бога и Его воли. Однако язычники не знали единого, истинного Бога, ведь философия не способна прийти к монотеизму: необходимо добродетельные поступки возможны только благодаря вере. Таким образом, Оккам разделяет естественную этику, в сфере которой в определенной степени достижимы моральные блага, и сверхъестественную этику безусловного морального блага.
Если моральное обязательство основывается непосредственно на воле Бога, а не на сотворенной природе, знание морального закона зависит от сверхъестественных добродетелей веры, надежды и христианской любви[363]. Кроме того, раз божественная воля совершенно свободна, моральный императив настоящего момента совершенно случаен. В том, что предписано божественной властью, сказывается стабильность воли Бога, поскольку данные Им в откровении моральные предписания, как правило, не изменяются; например, Богом установлен закон, согласно которому прелюбодеяние есть моральное зло. Тем не менее, абсолютная власть Бога есть Его свобода совершать все, что не будет противоречивым, так что Он обладает властью изменить моральный закон по своему желанию. Подобно тому как Бог — воспользуемся примером Ал-Газали — может сделать так, что контакт с огнем вызовет замораживание, Он может предписать кому-то одному или всем, что прелюбодеяние не является моральным злом. Согласно Аквинату, Бог не может сделать прелюбодеяние добродетельным, раз Он не может изменить природу человека. В качестве ответа на возможное возражение Петра Дамиани Фома мог бы сказать, что Бог не может отрицать необходимость сотворенной природы, поскольку она есть конечное отражение Его Самого. Для Оккама постоянство морального закона есть продукт воли Бога, полностью зависимой от Его свободного выбора.
