(5) Эпистемологически, в своем отношении к знанию, обратное вспоминание четко соответствует формуле: знать A – это знать A как B. Именно по этой формуле строится текст IX. Отметим три наиболее типичных случая конкретизации этой формулы в нашем тексте.

Первый случай: знать A – это знать, что «A есть (или нет)». Пример из текста IX: «Устанавливается обратное вспоминание на основе осознания того, что „имеется тело“». Это – как бы минимум знания, необходимый для обратного вспоминания.

Второй случай: знать – это знать A как A, то есть знать А как оно есть. Пример из текста IX: «Так пребывает он, созерцая тело как тело».

Третий случай: знать – это знать A как B. Пример из текста IX: «Так созерцатель познает себя как…» Монах, ходя, осознает себя ходящим, сидя, сидящим, едя, едящим… и так далее.

«Как» в этих примерах служит своего рода универсальным эпистемологическим модификатором, ибо это слово не только «превращает» объект A в объект B (или опять же в А, но уже по-другому познанное), но – и это самое главное – оно превращает знание об A в созерцание, обратное вспоминание и любой другой йогический условный эквивалент знания об A. Таким образом, объект знания становится объектом созерцания. Таким же образом, переходя от «A как A» к «A как оно есть», мы превращаем A из нормально, обычным образом постигаемого объекта в другое A, в объект, постигаемый только в обратном вспоминании, смрити. Так знание становится производным от созерцания, а в данном случае – от обратного вспоминания. В тексте IX, который я считаю одним из самых эпистемологически-содержательных текстов Палийского канона, объекты четырех классов – «тела», «чувств», «ума» и «объектов ума» – представлены как уже прошедшие через йогическую трансформацию обратного вспоминания и таким образом осознаваемые как они есть, то есть полностью очищенные от всех временны́х условий и условий, в каких они были восприняты и осознаны. Иначе говоря, эти объекты представлены в их чистой объектности.

Однако для полноты этой чистой объектности, или (как ее называли мастера буддийской йоги) «таковости» объекта созерцания, было необходимо ввести два дополнительных аспекта в эпистемологию созерцания. Первый аспект, который я называю «квазипространственным», мы обнаруживаем в том, в частности, что созерцание объекта может быть либо внутренним, либо внешним (либо обоими вместе). «Внутреннее» означает, что созерцаемый объект принадлежит телу или уму (сознанию) созерцающего. В то время как «внешнее» предполагает, что созерцается тело или ум другого человека или живого существа. Второй аспект, «квазивременной», предполагает, что объект созерцается либо в его возникновении, либо в его исчезновении, либо в них обоих вместе. По существу, это не более чем вывод из одной из основных аксиом буддийской философии, а именно что каждый объект в каждый момент находится либо в состоянии возникновения, либо в состоянии исчезновения. Таким объектом является и вселенная в целом.

Первый дополнительный аспект можно рассматривать как один из случаев применения древнего буддийского постулата о том, что ум, мысль и сознание являются объектами особого рода. Так, например, критерий умственности в применении к уму или сознанию созерцателя будет совсем иным, нежели в применении к уму или сознанию созерцаемого им другого человека (подробно об этом ниже, в тексте XVIII). В нашем тексте эти два дополнительных аспекта являются, по существу, двумя возможными позициями в созерцании одного и того же объекта.

Обратное вспоминание, созерцание и осознавание образуют единую структуру йоги, которая охватывает в своих операциях все мыслимые микрокосмические, макрокосмические и космические объекты, а также и объекты трансцендентальные, такие, скажем, как Четыре Благородные Истины и так далее. Не говоря уже о том, что, как это ясно видно в тексте IX, йогические операции сами являются объектами йоги. Созерцание в первую очередь созерцает само себя, а обратное вспоминание – «обратно вспоминает» само себя. Этим, между прочим, объясняется и то обстоятельство, что один и тот же феномен, одна и та же Дхарма оказывается в самых различных местах йогического контекста разных текстов, а иногда даже и одного и того же текста.

(6) И наконец, перейдем к общим соображениям насчет понятия обратного вспоминания, смрити. Прежде всего это понятие отражает в себе идею ранней буддийской йоги о том, что весь психосоматический комплекс субъективности индивида – то есть все, обозначаемое как «мой ум», «мое тело», «мои чувства» и так далее, – является комплексом объектов, внешних тому же комплексу созерцающего. Отсюда следует, что фокус всей проблемы объекта в том, что для созерцателя не существует «готовых» объектов самих по себе. Их сначала надо «приготовить», то есть провести через процесс йогической объективации. Возможно, именно в связи с этой идеей впервые в истории философии и возникло понятие «чистого объекта». Но только в обратном вспоминании объективация может быть фактически осуществлена. В тексте IX объективация описывается как трехступенчатый процесс.

I. На первой ступени тело созерцающего монаха созерцается как тело (то есть здесь не важно, чье это тело, оно может оказаться и ничьим) или, скажем точнее, как вещь, объект.

II. На второй ступени тело созерцается как отвратительный, мерзкий объект, например как разлагающийся труп (или скелет, кусок гнилого мяса и так далее).

III. На третьей ступени тело созерцается как нейтральный безразличный объект (скажем, как мешок с бобами или рисом).

Можно было бы предположить, что, как результат объективации, идея чистого объекта оказалась противопоставленной идее объекта как объекта эмоций, который по определению приятен, неприятен или не приятен и не неприятен. В этой связи возможно также предположение, что в обратном вспоминании предлагается совершенно особый способ редукции, каковым объективация, собственно, и является. Тогда историко-философски будет вполне возможной и гипотеза о том, что чистый, трансцендентальный объект, «выработанный в обратном вспоминании», должен был бы заполнить «философский вакуум», образовавшийся в результате элиминации «Я», атмана в буддийском философствовании, элиминации, как бы расчистившей «поле» для йогических игр с мыслью и сознанием.

Теперь последнее соображение насчет обратного вспоминания как йогического понятия. В обратном вспоминании самоосознание созерцателя является в конечном счете мгновенным рефлексом сознания на себя самое. Тогда созерцатель редуцируется к (своему) сознанию. Но только через мгновенный акт обратного вспоминания он как бы «возвращается» к сознанию (то есть к «себе»), бывшему до этого акта. Это и делает обратное вспоминание «йогическим двойником» сознания, что в общем напоминает Высшее Знание Атмана в Упанишадах в его отношении к атману. Это еще более подчеркивает роль и значение обратного вспоминания как удивительного и в своем роде единственного феномена в теории и практике буддийской йоги.

[194]

1. Сосредоточение сознания здесь будет описываться как случай сознания, поскольку речь будет идти о развитом и культивированном сознании тех, кто обладает мудростью и достиг совершенства в практике аскетизма. Но что такое сосредоточение сознания?[195] Это – одноточечность мысли[196], это – направленность сознания и его составляющих[197] на один объект. Не-отвлечение от этого объекта – вот главная черта сосредоточения сознания. А вот десять основных препятствий сосредоточению сознания: это – жилище, семья, доходы, ученики[198], здания, путешествия, родня[199], недомогания[200], книги[201], а также десять сверхъестественных способностей[202]. Сосредоточение сознания должно пониматься в двух смыслах: во-первых, в смысле доступа, подхода, обеспечения условий, необходимых для созерцания; во-вторых, в смысле непосредственной прямой фиксации сознания созерцателя на объекте созерцания.