Современная этнография иногда подтверждает подобные догадки. В некоторых пастушеских коллективах, практикующих жертвоприношение, скот тесно связан с жизнью людей. Например, у двух народов в верховьях Нила: нуэр, изученных Эванс-Причардом, и динка, изученных не так давно Годфри Линхардтом, — существует настоящая коровья община, параллельная человеческой и структурированная по ее образцу.
Во всем, имеющем отношение к коровам, словарь нуэр исключительно богат — как в хозяйственной и технической области, так и в области ритуала и даже поэзии. Этот словарь позволяет установить исключительно точные и детальные отношения между коровами, с одной стороны, и человеческой общиной, с другой. Масть животного, форма рогов, возраст, пол, родословная, прослеживаемая и запоминаемая иногда до пятого колена, позволяют присваивать коровам различия, воспроизводящие собственно культурные различия, и создавать из них настоящего двойника человеческой общины. У каждого человека среди имен всегда есть одно, совпадающее с именем того животного, место которого в стаде аналогично месту его хозяина в общине.
Споры между группами общины часто идут именно за скот; все убытки и проценты рассчитываются в головах скота; стада служат приданым. Чтобы понять нуэр, утверждает Эванс-Причард, нужно взять за правило: «Ищите корову». Между людьми и их стадами существует своего рода «симбиоз» (тоже выражение Эванс-Причарда), дающий нам крайний и почти карикатурный пример близости, вообще, хотя и в разной степени, характерной для отношений между пастушескими коллективами и их скотом.
И полевые наблюдения, и теоретические соображения заставляют вернуться при объяснении жертвоприношения к гипотезе замещения. Эта идея особенно заметна в древних текстах на эту тему. Именно поэтому многие современные авторы ее отвергают или отводят ей ничтожное место. Например, Юбер и Мосс относятся к ней с недоверием, — безусловно, потому, что она, по их мнению, предполагает систему моральных и религиозных ценностей, несовместимых с наукой. И действительно, какой-нибудь Жозеф де Местр непременно увидит в ритуальной жертве «невинное» создание, которое расплачивается за кого-то «виновного». Гипотеза, которую предлагаем мы, отменяет это моральное различие. Отношения между потенциальной и актуальной жертвой нельзя определять в категориях виновности и невинности. «Искупать» нечего. Коллектив пытается обратить на жертву сравнительно безразличную, на жертву «удобоприносимую» то насилие, которое грозит поразить его собственных членов, тех, кого оно хочет любой ценой защитить. Все свойства, делающие насилие ужасным, — его слепая жестокость, абсурдность его порывов — имеют и оборотную сторону: они совпадают с его странной склонностью обрушиваться на заместительную жертву, они помогают хитрить с этим врагом и в удобный момент подбросить ему ничтожную добычу, которая его утолит. Волшебные сказки, где волк, людоед или дракон хотят съесть ребенка, а проглатывают вместо него камень, были, вполне возможно, связаны с жертвоприношением.
Перехитрить насилие можно лишь постольку, поскольку ему предоставляют какой-то отводной путь, дают хоть чем-то утолить голод. В этом, возможно, один из смыслов истории про Каина и Авеля. Библия сообщает о каждом лишь по одной черте. Каин возделывает землю и приносит Богу плоды урожая. Авель пастух; он приносит в жертву первенцев своего стада. Один из двух братьев убивает другого — и это именно тот, у кого в распоряжении нет той уловки против насилия, которой является жертвоприношение животного. Это различие между жертвенным и нежертвенным культом фактически совпадает с решением Бога в пользу Авеля. Сказать, что Бог принял жертвоприношение Авеля и не принял приношение Каина, — значит пересказать на другом, религиозном, языке, что Каин убил своего брата, а Авель нет.
В Ветхом завете и в греческих мифах братья почти всегда — братья-враги. То насилие, которое они, словно приговоренные роком, обращают друг против друга, способно рассеяться, лишь обратившись на какую-то третью жертву, на жертву жертвоприношения. «Ревность», которую Каин испытывает по отношению к брату, — не что иное, как отсутствие этого отводного пути.
Согласно мусульманской традиции, именно того агнца, которого заклал Авель, Бог послал Аврааму, чтобы тот принес его в жертву вместо своего сына Исаака. То самое животное, которое спасло первую человеческую жизнь, теперь спасает вторую. Тут мы имеем дело не с какими-то мистическими грезами, а с точной догадкой, которая касается функции жертвоприношения и выражена исключительно в категориях, взятых из самого текста.
Еще одна великая библейская сцена, которую разъясняет та идея, что цель жертвенного замещения — перехитрить насилие, и которая, в свою очередь, разъясняет новые аспекты этой идеи, — это благословение Иакова Исааком.
Исаак стар. Понимая, что скоро умрет, он хочет благословить старшего сына, Исава; и сперва он просит его наловить ему дичи и принести «кушанье, которое я люблю» [Быт. 27, 4]. Иакова, младшего сына, предупреждает его мать Ревекка [у Жирара — Рахиль], которая слышала разговор Исаака с Исавом. Она берет [так!] двух козлят из семейного стада и готовит из них «кушанье, какое он любит» (Быт. 27, 9], которое Иаков принесет отцу, выдавая себя за Исава.
Исаак слеп. Тем не менее Иаков боится, что отец узнает его по рукам и шее, которые у него гладкие, а у его старшего брата — косматые. Ревекке приходит счастливая мысль обложить ему шею и руки кожей убитых козлят. Старик ощупывает руки и шею Иакова и не узнает в нем младшего сына; ему он и дает благословение.
Козлята использованы ради того, чтобы обмануть отца, то есть чтобы отвратить от сына грозящее ему насилие, двумя разными способами. Чтобы получить не проклятие, а благословение, сыну нужно вперед себя предоставить отцу животное, которое он только что заклал и предлагает отцу в пищу. И сын — в буквальном смысле — маскируется кожей принесенного в жертву животного. Животное всегда помещается между отцом и сыном. Оно мешает прямому контакту, который мог бы привести к насилию.
Здесь объединены два типа замещения: замещение одного брата другим и замещение человека животным. Эксплицитно в тексте признан только первый тип, служащий второму своего рода ширмой.
Обращаясь на приносимую жертву, насилие теряет из виду первоначально намеченный объект. Жертвенное замещение предполагает известную степень ошибки, непонимания [meconnaissance]. Пока жертвоприношение живо, оно не может сделать явным тот сдвиг, на котором основано. Но оно не должно и окончательно забывать ни исходный объект, ни переход от этого объекта к реально закалаемой жертве — иначе замещение вообще исчезнет и жертвоприношение утратит действенность. Только что рассмотренная сцена прекрасно соответствует этому двойному условию. О странном обмане, составляющем жертвенное замещение, текст не сообщает прямо, но и не вполне умалчивает; он смешивает его с другим замещением, указывает его, но косвенным и ускользающим образом. То есть, возможно, и сам текст имеет жертвенный характер. Он вроде бы открывает феномен замещения, но в нем есть и второе замещение, полуспрятанное за первым. Уместно предположить, что в этом тексте мы сталкиваемся с основным мифом жертвенной системы.
В связи с Иаковом часто идет речь о хитрых манипуляциях жертвенным насилием. В греческом мире достаточно сходную роль иногда играет Одиссей. С благословением Иакова в «Бытии» удобно сравнить историю о Полифеме в «Одиссее» — великолепную хитрость, позволившую герою в конце концов спастись от чудовища.
Одиссей и его товарищи заключены в пещере Полифема. Каждый день он кого-то из них пожирает. В конце концов уцелевшие уславливаются вместе ослепить своего палача обожженным колом. Обезумев от злобы и боли, Полифем загораживает выход из пещеры, чтобы не выпустить своих обидчиков. Он выпускает только свое стадо, которому нужно выйти попастись. Как Исаак, слепой, ощупывает шею и руки сына, но находит только кожу козлят, так и Полифем щупает спины своего стада, чтобы убедиться, что выходит лишь оно. Превосходящему его хитростью Одиссею приходит мысль спрятаться под бараном; ухватившись за шерсть у него под брюхом, он вместе с ним выбирается к жизни и свободе.
