С единством и разнообразием масок дело обстоит так же, как и с единством и разнообразием мифов и ритуалов вообще. Оно должно быть связано с каким-то реальным опытом, общим для большей части человечества и нам совершенно недоступным.

Как и праздник, в котором маска часто играет первостепенную роль, маска часто представляет комбинации форм и цветов, несовместимые с многоразличающим порядком — порядком не столько природы, сколько в первую очередь культуры. Маска объединяет человека и зверя, бога и неподвижный объект. Виктор Тернер в одной из своих книг упоминает маску ндембу, изображающую одновременно человеческое лицо и степь[55]. Маска сополагает и смешивает существа и предметы, разделенные различием. Она стоит по ту сторону различий, но не просто их преступает или стирает — она их вбирает в себя, комбинирует необычным образом; иначе говоря, она — не что иное, как чудовищный двойник.

Ритуальные церемонии, требующие использования масок, повторяют первоначальный опыт. Нередко участники надевают маски — по крайней мере, играющие в церемонии важную роль — именно в момент пароксизма, прямо перед жертвоприношением. Обряды заставляют участников заново пройти через все роли, которые их предки играли одну за другой во время первоначального кризиса. Сперва братья-враги в театральных поединках и симметричных танцах, затем участники церемонии скрываются за масками, чтобы преобразиться в чудовищных двойников. Маска — не видение, пришедшее ex nihilo; она преображает нормальную внешность антагонистов. Характер использования, структура, в которую встроена маска, по большей части говорят яснее, чем все, что могут рассказать о масках сами участники. Если маска создана затем, чтобы в определенный момент ритуальной последовательности скрывать человеческие лица, то причина этого в том, что именно так все происходило в самом начале. В маске нужно признать интерпретацию и изображение тех феноменов, которые мы описали несколько выше чисто теоретическим образом.

Незачем спрашивать, изображают ли маски еще людей или уже духов и сверхъестественные существа. Этот вопрос имеет смысл лишь внутри поздних категорий, порожденных более развитой дифференциацией, то есть выросшим непониманием тех феноменов, которые, напротив, можно реконструировать на основе ритуального ношения масок. Маска расположена на сомнительной границе между человеческим и «божественным», между дифференцирующим порядком, находящимся в процессе разложения, и его обезразличенной антитезой, служащей одновременно и хранилищем всех различий, чудовищной тотальностью, откуда появится обновленный порядок. Не следует ставить вопрос о «природе» маски; в ее природу входит не иметь таковой, поскольку она обладает всеми сразу.

Как праздник и все остальные ритуалы, греческая трагедия первоначально — всего лишь изображение жертвенного кризиса и учредительного насилия. Поэтому ношение маски в греческом театре не нуждается в отдельных объяснениях; оно ничем не отличается от ее других применений. Маска исчезает, когда чудовища снова становятся людьми, когда трагедия полностью забывает свое ритуальное происхождение, что, конечно же, не значит, что она прекращает играть жертвенную роль в широком смысле слова. Напротив, она полностью замещает ритуал.

Между миметическим желанием, динамику которого мы обрисовали в предыдущей главе, и анализом эдипова комплекса, представленным в работах Фрейда, есть как аналогии, так и различия. Предложенная нами схема выявляет неиссякаемый источник конфликтов. Миметизм превращает желание в копию чужого желания и необходимо приводит к соперничеству. Эта необходимость, в свою очередь, фиксирует желание на чужом насилии. К Фрейду на первый взгляд этот конфликтный механизм не имеет отношения; но на самом деле Фрейд подходит к нему очень близко, и внимательное чтение может показать, почему он его все-таки не выявил.

Миметическая природа желания образует один из полюсов фрейдовской концепции — но полюс, магнетическая сила которого слишком слаба, чтобы все вращалось вокруг него. Относящимся к миметизму интуициям развернуться удается лишь изредка; они образуют едва заметное измерение текста; слишком слабый аромат, они тают и испаряются при всякой передаче доктрины — от самого Фрейда к его ученикам и даже от одного текста Фрейда к другому, более позднему. Неудивительно, что позднейший психоанализ от интересующих нас интуиции окончательно отвернулся. В одобрении соответствующих купюр молчаливо сходятся самые враждебные фракции. Среди них есть и те, кто отвергает все вредящее школьной систематизации фрейдизма, и те, кто, заявляя о своей верности, потихоньку устраняют самые ясные и конкретные анализы Фрейда, поскольку те будто бы заражены «психологизмом».

Миметическая концепция всегда так или иначе присутствует у Фрейда, но ей ни разу не удается выйти на первый план; ее действие идет вразрез с предпочтением, который Фрейд оказывает строго объектному желанию, иначе говоря, либидинозному влечению к матери, образующему другой полюс фрейдовской концепции желания. Когда напряжение между этими двумя принципами становятся слишком сильно, оно всегда разрешается в пользу второго полюса — самим ли Фрейдом или его учениками. Интуиция о миметическом желании питает целую серию идей, содержание которых остается неоднозначным, статус — неопределенным, функция — зыбкой. Среди понятий, черпающих силу у недовыявленного миметизма, некоторые принадлежат группе идентификаций. Из всех разновидностей идентификации у Фрейда самая забытая в наши дни и, однако, первая, получившая определение в «Массовой психологии и анализе человеческого „Я“» (глава 7, «Идентификация»), имеет объектом отца:

Есть очевидное сходство между идентификацией с отцом и описанным выше миметическим желанием: и то и другое заключается в выборе образца. Этот выбор не задан семейными связями; он может относиться к любому, кто займет рядом с сыном, у него на виду, место, обычно в нашем обществе отводимое отцу, — место образца. Мы в предыдущей главе сказали, что образец указывает ученику объект желания, желая его сам. Поэтому мы и утверждаем, что источник миметического желания — ни в субъекте, ни в объекте, но в третьем лице, которое желает само и желание которого имитирует субъект. В только что приведенном тексте мы не найдем ничего столь же эксплицитного. Но стоит слегка в этот текст углубиться, и мы придем к нашему определению. Фрейд утверждает, что идентификация не имеет ничего общего с пассивной или женственной установкой. Пассивная и женственная идентификация заставила бы сына хотеть объект отцовского желания. В чем же может состоять активная и мужественная идентификация, о которой идет речь? Либо в ней нет ничего реального, либо она проявляется в желании какого-то объекта. Идентификация — это желание бытия, желание, которое совершенно естественным образом пытается реализоваться посредством обладания, то есть посредством присвоения объектов отца. Сын, пишет Фрейд, хочет заменить отца решительно во всем; значит, он хочет заменить его и в его желаниях, хочет желать то, чего желает отец. Доказательство, что Фрейд смотрит на дело именно так, по крайней мере имплицитно, дает нам последняя фраза: «[Идентификация] прекрасно согласуется с Эдиповым комплексом, подготовлению которого и содействует». Либо эта фраза не имеет смысла, либо из нее следует, что идентификация направляет желание на отцовские объекты. Здесь налицо несомненная тенденция подчинить всякое сыновнее желание мимесису. Следовательно, уже здесь у Фрейда в латентный конфликт вступают мимесис идентификации с отцом и объектность желания, автономия либидинозного влечения к матери.