Мы возвращаемся к Дионису и повторяем, что присутствие женщин вне города скорее всего скрывает реальное событие изначального кризиса, преображенное мифологической обработкой — похожей на ту, которую мы уже проанализировали, но отличающейся от нее. Можно предположить перенос насилия — параллельный тому переносу, который порождает бога, но менее значительный, вторичное смещение. Здесь, видимо, речь идет о ранней мифологической обработке, восходящей к эпохе, когда божественное еще не стерло самых насильственных и самых неприятных черт жертвенного кризиса. Характерные для кризиса действия еще не настолько приглушены, чтобы люди согласились их признать.

Смещение дионисийства, еще очень сомнительного, в сторону женского пола неотделимо от темы, играющей в «Вакханках» первостепенную роль, — темы утраченных половых различий. Среди следствий жертвенного кризиса есть, как мы видели, и известная феминизация мужчин, и известная маскулинизация женщин. Идею, будто мужчины ведут себя как женщины, а женщины — как мужчины, замещает, в общем, идея, что пугающая дионисийская суматоха — дело почти исключительно женское. Стирание сексуальных — как, впрочем, и всех остальных — различий — это взаимный феномен, и мифологическая семантика возникает, как всегда, ценой взаимности. Утраченные в кризисе различия подвергаются мифологическому перераспределению. Симметричные элементы реорганизуются в несимметричной форме и, в частности, в подкрепляющей достоинство и авторитет мужчин форме женской квазимонополии на дионисийское радение.

И здесь трагедия тоже восстанавливает утраченную взаимность, но лишь частично; она не доходит до того, чтобы усомниться в преобладании женщин в изначальном дионисийстве. И если утрата сексуальных различий и облегчает смещение насилия в сторону женщины, то целиком его объяснить она не может. Подобно животному и ребенку, но в меньшей степени, женщина из-за своей слабости и сравнительной маргинальности может играть жертвенную роль. Именно поэтому она и способна стать объектом сакрализации — одновременно желанная и отвергнутая, презираемая и водружаемая на «пьедестал». Чтение греческой мифологии и трагедии, особенно Еврипида, внимательное к потенциальным инверсиям полов, несомненно, откроет поразительные вещи.

Божественное вмешательство в «Вакханках» есть не что иное, как утрата учредительного единодушия и впадение во взаимное насилие. Трансценденция может снизойти к людям лишь впадая в имманентность, трансформируясь в буквально нечистый[47] соблазн. Насилие (взаимное) разрушает все, что создано насилием (единодушным). В то время как умирают основанные на учредительном единодушии институты и запреты, верховное насилие бродит среди людей, но никому не удается надолго взять его в руки. Вроде бы постоянно готовый отдаться тому или иному, в конце концов бог всегда ускользает, оставляя за собой развалины. Все, кто хотел им обладать, в конце концов убивают друг друга.

В «Царе Эдипе» трагический конфликт еще касается — или кажется, что касается — определенных объектов: престола Фив, царицы, она же мать и жена. В «Вакханках» Дионис и Пенфей не спорят ни за что конкретное. Соперничество касается лишь самой божественности, но за божественностью стоит только насилие. Соперничать за божественность — значит соперничать ни за что: у божественности есть лишь трансцендентная реальность — с того момента, как насилие изгнано, как оно окончательно ото всех ускользнуло. Истерическое соперничество непосредственно не порождает божества: генезис бога осуществляется с помощью единодушного насилия. В той мере в какой божество реально, оно — не предмет спора. В той мере, в какой его за предмет спора принимают, этот предмет спора — наживка, которая в конце концов всегда ускользает ото всех без исключения.

Именно этой наживки и добиваются в конечном счете все трагические протагонисты. Поскольку какой-то индивид пытается воплотить это насилие в себе, постольку он порождает соперников и насилие остается взаимным. Есть лишь удары, наносимые и получаемые. Именно это и говорит хор, который не хочет, чтобы его вовлекли в трагический конфликт.

Поэтому не нужно интерпретировать этот конфликт, исходя из его объектов, сколь бы большой нам ни казалась присущая им ценность, — например, трону или царице. «Вакханки» показывают, что в интерпретации трагического конфликта нужно перевернуть обычный порядок феноменов. Считается, что сперва идет объект, потом желания, которые независимо друг от друга встречаются на этом объекте, и наконец насилие — случайное, акцидентальное следствие этой встречи. Но по мере того, как развивается жертвенный кризис, насилие становится все более явным: уже не присущая объекту ценность вызывает конфликт, возбуждая соперничающие вожделения, а само насилие сообщает объектам ценность, изобретает предлоги, чтобы еще сильнее разбушеваться. С этого момента заведует процессом оно; оно и есть тот бог, которым все пытаются управлять, но который играет всеми по очереди: Дионис «Вакханок».

В свете этого открытия становится видно, что даже над ранними стадиями жертвенного кризиса втайне господствует насилие. Например, некоторые мотивы «Царя Эдипа», менее эксплицитные, чем в «Вакханках», с точки зрения насилия обретают более радикальный смысл в той перспективе, которую открывает вторая трагедия. При встрече Эдипа и Лайя на перекрестке сперва нет ни отца, ни царя; есть лишь угрожающий жест незнакомца, преградившего герою дорогу, затем есть желание ударить, желание, которое ударяет этого незнакомца и сразу же направляется к престолу и жене, то есть к объектам, принадлежащим носителю насилия. И наконец, есть опознание носителя насилия как отца и царя. Иными словами, придает ценность объектам носителя насилия само насилие. Лай не потому носитель насилия, что он отец: он потому считается отцом и царем, что он носитель насилия. Не это ли имел в виду Гераклит, когда утверждал: «Насилие — отец и царь всем?»

В каком-то смысле нет ничего более банального, чем первичность насилия в желании. Когда нам удается ее наблюдать, мы называем ее садизм, мазохизм и т. д. Мы усматриваем в ней патологический феномен, отклонение от чуждой насилию нормы, мы полагаем, что существует нормальное и естественное желание, то желание без насилия, от которого большинство людей никогда далеко не отклоняется.

Но если жертвенный кризис — феномен универсальный, то можно утверждать, что эти взгляды неверны. В момент пароксизма этого кризиса насилие является одновременно инструментом, объектом и универсальным субъектом всех желаний. Поэтому никакое социальное существование не было бы возможно, если бы не было жертвы отпущения, если бы — по ту сторону пароксизма — насилие не разрешалось в культурный порядок. Тогда порочный круг взаимного насилия, полностью разрушительного, сменяется порочным кругом ритуального насилия, созидательного и защитного.

Тот факт, что в жертвенном кризисе у желания нет уже иного объекта, кроме насилия, и что так или иначе насилие всегда примешано к желанию, — этот загадочный и поразительный факт нисколько не прояснится, скорее наоборот, если мы заявим, что человек — добыча «инстинкта насилия». Сегодня известно, что каждая животная особь снабжена регулирующими механизмами, благодаря которым схватки почти никогда не приводят к смерти побежденного. Относительно таких механизмов, благоприятных для сохранения вида, мы, несомненно, имеем право использовать слово «инстинкт». Но нелепо прибегать к тому же слову, чтобы обозначить тот факт, что человек подобных механизмов лишен.

Представление об инстинкте (или, если угодно, влечении), тянущем человека к насилию или к смерти, — знаменитый фрейдовский инстинкт смерти, или влечение к смерти, — это всего лишь оборонительный рубеж мифологии, арьергардная схватка унаследованной от предков иллюзии, заставляющей людей отделять от себя собственное насилие, превращать его в бога, в судьбу или в инстинкт, за который они не отвечают и который управляет ими извне. Речь в очередной раз идет о том, чтобы не смотреть насилию в лицо, чтобы найти новую лазейку, чтобы обеспечить — во все более непредсказуемых условиях — запасное жертвенное решение.