Этой первичной свободе, в которой мы гонимы силами нашего собственного внутреннего бытия и попадаем в рабство к ним, противостоит другая, высшая свобода, которая исходит из нашей «самости». «Самость» в качестве направляющей, и формирующей инстанции непосредственного самобытия добивается или по крайней мере стремится добиться истинной свободы и спонтанности нашего внутреннего самобытия в борьбе против слепой первобытной силы влечений, – добиться свободы как активного начала самоформирования, как подлинного бытия и прочного пребывания «у-себя-самого» или, проще, «самим собой». Слепое упорство первичной свободы – то чувство «мне так хочется» (по-немецки выражаемое, как уже было указано, словом «Eigen-sinn»), которое как таковое чуждо и «самости» («Eigen»), и «осмысленности» («Sinn») самобытия и грозит растворить нашу «самость» в «не-самости», потопить ее в общем неопределенном «оно», – это упорство первичной свободы, будучи преодолено «самостью», впервые этим превращается в подлинно «самостоятельное» и «осмысленное» самобытие. Эта свобода осуществляется, таким образом, через самоопределение. О ней именно говорит Гете: «Von der Gewalt, die alle Wesen bindet, befreit der Mensche sich, der sich überwindet»[83]. Правда, она совсем не есть еще последняя и высшая, в подлинном смысле «истинная» свобода, которая никогда не может истекать из одного лишь человеческого внутреннего бытия, из непосредственного самобытия как такового, в его отрешенности, и о которой нам придется говорить лишь позднее, в иной связи. Она не есть полная свобода, ибо есть свобода лишь в форме борьбы, постоянного противодействия нападающему противнику, ограждения осаждаемой крепости. Но все же она есть истинная свобода, поскольку она есть самоопределение.

Парадоксальность этого соотношения, что самоопределение осуществимо только через самопреодоление, лишь отчасти разрешается тем, что момент «самости» употребляется здесь в двух разных смыслах – именно, что «самость», которая при этом преодолевается, есть собственно лишь «непосредственность» и, как таковая, отличается от истинной, т. е. преодолевающей и формирующей «самости». Ибо, с другой стороны, эти два различных момента все же не суть две реально отделимые друг от друга инстанции, а суть, напротив, нераздельное единство – именно единство «непосредственного самобытия», в котором непосредственность так же принадлежит к самобытию, как самобытие – к непосредственному бытию. Намеченные нами две свободы – первая и вторая, слепая необузданность и формирующая сила – суть в конечном счете все же одна свобода – свобода вообще, как мочь. И притом – не только в том смысле, что обе они суть разновидности одного общего понятия свободы – чту было бы простым трюизмом, – но и в том смысле, что первая, слепая свобода все же вместе с тем есть уже первое элементарное действие самобытия и что вторая, формирующая свобода содержит в себе всю непосредственность «влечения» и есть именно последнее выражение непосредственности нашего внутреннего бытия. Дело в том, что единство непосредственности и самости столь интимно-неразрывно, что и «самость» не может вообще иначе обнаружиться и прийти в действие, как в самом субстрате первичной свободы и силами его самого. Всякая попытка оставить в стороне, покинуть этот субстрат, одолеть его только извне, не использовать его как медиум всяческой нашей действенности, с своей стороны опять-таки приводит к уничтожению подлинной – именно подлинно-непосредственной – «самости» и, в сущности, даже совершенно невозможна, так как непосредственность, в качестве первичной свободы, есть предпосылка всякого внутреннего самобытия. «Самость» – противоинстанция первичной свободы – обретаема сама только внутри последней, только в ней может загореться и потому может преодолеть ее только через нее же самое, средствами ее самой. «Zwei Seelen leben, ach! in meiner Brust»[84] – это может, собственно говоря, сказать о себе каждый человек; и все же он вместе с тем сознает, что эти «две души» совместно суть лишь одна душа, что они не только извне неразделимы и неотрывно связаны между собой, но и внутренне укоренены в неком столь глубоко-интимном единстве, что каждая из них может себя осуществить только с помощью другой, как бы в лоне, в стихии другой. Так и здесь обнаруживается трансрациональное единство раздельности и взаимопроникнутости – принцип антиномистического монодуализма, который управляет всей конкретной реальностью и который здесь, в интимной глубине нашего внутреннего бытия, обнаруживает себя в постоянной драматической парадоксальности пашей жизни.

Мы исходили в этом нашем размышлении о природе непосредственного самобытия из того факта, что как обычное, так и философски ориентированное сознание имеет склонность вообще не видеть в непосредственном самобытии подлинной реальности, а замечать в нем только либо его отражение и обнаружение в составе предметного мира, либо его функцию как субъекта познания. Мы долины были показать ложность обоих этих воззрений и подчеркнуть в противоположность им обоим, что непосредственное самобытие на свой лад есть по своему существу подлинная реальность – более того, непосредственное откровение реальности вообще, как таковой. Но теперь мы должны направить наше внимание на еще не учтенный нами доселе момент в непосредственном самобытии, из которого мы можем усмотреть все же относительную правомерность основной тенденции господствующего воззрения (хотя и с совершенно иным обоснованием).

Дело в том, что лишь отчасти эта господствующее воззрение объяснимо психологически тем, что человеческое сознание обычно стоит под подавляющим влиянием предметного мира (или – при идеалистической ориентировке – направляет свое внимание преимущественно на функцию познания). Отчасти же это воззрение выражает – хотя и неправильно обосновывает – некое первичное и само по себе в каком-то смысле очевидное чувство или сознание, что непосредственное самобытие все же не есть «настоящая», «подлинная», полновесная или полноценная реальность, а есть нечто, что приобретает полноту бытия лишь в связи с какой-то другой, более подлинной, глубже фундаментированной реальностью. Обычное, но большей части лишь полусознательное, как бы инстинктивное обоснование этого сознания – именно, что «внутреннее», душевное бытие – область наших мечтаний, чувств, настроений, желаний, снов – по сравнению с объективной реальностью все же лишь «субъективно», т. е. лишь мнимо реально и должно рассматриваться как некоторого рода иллюзия или заблуждение, – это обоснование содержит в себе, конечно, грубую ошибку мысли. «Субъективными» в смысле ложности и заблуждения, несоответствия объективной реальности могут ведь быть лишь наши мнения и суждения или, вернее, – даже не они сами как факты, а то, что в них утверждается, поскольку оно имеет притязание быть правильным усмотрением или отображением объективной реальности; но никакие факты вообще, ничто как-либо данное, предстоящее, наличное не может как таковое, т. е. в его простом внутреннем составе, быть «ложным» и в этом смысле «субъективным». Но если такое обоснование и совершенно ложно и даже бессмысленно, то лежащее в основе такого суждения непосредственное чувство содержит в себе все же зерно истины.

Мы усмотрели момент динамичности, потенциальности, неустойчивости, незаконченности стремления как существенный определяющий признак непосредственного самобытия. Этим уже сказано, что всякое «делание», всякая активность внутри непосредственного самобытия долины оставаться, собственно, безрезультатными, потому что в его составе динамизм «стремления» или «делания» не может устранить себя самого посредством окончательного достижения цели стремления, именно положительности и покоя обладания. Именно это основоположное соотношение, очевидно, предносилось Шопенгауэру, когда он изображал принципиальную, из существа дела вытекающую неосуществимость, безнадежность «воли к жизни», которая никогда не может достигнуть своей цели, а сравнима лишь со змеей, которая, извившись в кольцо, кусает свой собственный хвост.[85] Своеобразная форма бытия непосредственного самобытия есть форма потенциальности мучи, становления (что, конечно, не должно быть смешиваемо с творческой актуальностью реальности); это есть некоторым образом бытие в форме стремления к бытию. Но именно в этом, при правильном понимании, и заключается его «субъективность». Оно стоит как бы на пороге между небытием и бытием и в этом смысле может быть в порядке аналогии уподоблено чему-то вроде «тени» или «сна». Как это гениально коротко выражает Шекспир: «Мы сделаны из того же материала, как сны».[86] Или даже, пользуясь словами античного поэта: наше существование есть только тень, видимая во сне, – «сон тени», οχιάς őναρ. Эта форма бытия как бытия «призрачного», как бы промежуточного между бытием и небытием, есть специфическая, присущая именно непосредственному самобытию как таковому трансрациональность. Она трансрациональна, непостижима по существу именно потому, что может быть выражена лишь антиномистически – как нечто, что есть, не будучи бытием, или как нечто, что сразу и есть и не есть. Именно поэтому это своеобразие непосредственного самобытия остается с обычной точки зрения «загадочным», ускользает от сознания, руководимого критерием рациональности.