Но столь же очевидно открывается и другой, соотносительный рациональности момент бытия в обеих этих частях бытия: именно момент иррациональности. Мы нашли этот момент в стихии чистой непосредственности непосредственного самобытия и усмотрели его сущностное сродство с иррациональным элементом космического бытия; в откровении «ты», поскольку «ты» открывается нам как нечто чуждое и враждебное, мы натолкнулись на нечто жуткое, что ощущается сродным чуждости и жуткости для нас основы предметного бытия; и в бытии «мы» мы просто встретились с космическим началом в самой стихии человеческой жизни. Хотя это начало испытывается нами как что-то чужое и враждебное, т. е. свидетельствует о проникающей все наше бытие двойственности, эта двойственность все же не совпадает с двойственностью между «внутренним» и «внешним» миром, а перекрещивается с последней, что опять-таки дает нам почувствовать более глубокое единство обоих миров. Иррациональность, образующая самое существо непосредственного самобытия, нашей «жизни», определяет – наряду с рациональностью и в неразрывной связи с последней – и существо «внешнего мира». Формы бытия потенциальности, свободы, становления, времени властвуют над обеими областями или соучаствуют в них обеих, хотя в частностях проявляют себя различным образом. Стоит нам только держать глаза открытыми, чтобы нам с предельной очевидностью стало явственным, что всякое бытие вообще окружено атмосферой непонятного, иррационального и погружено в нее.

Если эти два основоположных момента – рациональности и иррациональности – и притом в их неразрывном единстве, присущи обеим частям бытия, обоим мирам, то в этом смысле всякий абсолютный дуализм в качестве последней метафизической истины оказывается и теоретически несостоятельной, внутренне противоречивой точкой зрения: в рациональности, как и в иррациональности, бытие в самом своем понятии совпадает с единством. Всякая, даже самая резкая и безнадежная двойственность есть все же лишь двойственность в пределах единства, как бы в лоне объемлющего и пронизывающего ее единства. Прослеживая далее эту мысль, приходишь – на основании всех уже развитых нами соображений – к сознанию, что в конечном счете всякое бытие вообще все уже укоренено во всеединстве непостижимого как трансрационального, есть откровение и форма обнаружения «непостижимого» как такового. Правда, это непостижимое распадается для нас непонятным образом на два в известном смысле разнородных мира явлений, как бы на две половины; однако при этом сохраняется по крайней мере то единство, в силу которого обе эти половины остаются все же частями некого целого, – что означает, как мы это уже давно знаем, что они имеют общую последнюю глубину в непостижимом. В этом смысле двойственность, несмотря из все взаимное противоборство обеих частей, остается все же двуединством.

Однако это единство – которое в конечном счете сводится к общей укорененности в непостижимом как таковом в его всеобщности – не может нас здесь удовлетворить, не есть то единство, которого мы ищем. Момент рациональности, хотя он и проявляется в качестве «разума» или «субъекта знания» в составе нашей субъективности, все же – как было показано – не совпадает с последней как с существом непосредственного самобытия. И притом рациональность, поскольку она выражается в чистом моменте сознания и знания, в чистом свете теоретического озарения бытия, не спасает нас от слепой неосмысленности предметного мира и ничего в ней не изменяет; не так уже велико и существенно утешение быть погибающим «мыслящим тростником». Что же касается момента иррациональности как стихии чистой «непосредственности», то мы видели, что она как таковая противоположна нашей «самости» – т. е. моменту, который по преимуществу конституирует своеобразие непосредственного самобытия; мы видели также, что непосредственное самобытнее – моя жизнь, как она извнутри есть для меня (или для себя самой), – по самому своему существу противится тому, чтобы раствориться в безусловном бытии – во всеединстве, поскольку последнее именно совпадает со всеобъемлющим и всерастворяющим безусловным бытием – и ревниво оберегает свое собственное бытие, именно в качестве самобытия. Восточное, индусское решение: заменить мою «самость» безразличной всеобщностью (в «tat twam asi», в сознании «это есть ты», т. е. «ты еси во всем»), за счет «самости» раствориться во всеединстве, в том, что есть «все и ничто», и в нем обрести последний покой и спасение, – это решение все же не открывает нам того всеединства, которого мы ищем, к которому мы подлинно стремимся. Ибо в этом истинном всеединстве должно было бы быть сохранено именно все – и в том числе, следовательно, и в первую очередь, и наше собственное самобытие, во всей его полноте и метафизической глубине.

Можно ли найти в том, что нам непосредственно открывается в опыте, указание, намек на реальность такого подлинно удовлетворяющего нас внутреннего единства между «внутренним» и «внешним» миром, – такого единства, в котором была бы сохранена вся интимность, вся невыразимая, но неотчуждаемо первичная ценность для нас нашего собственного внутреннего самобытия?

Такое указание мы имеем, прежде всего, в лице явления красоты.

Мы не можем – и нам нет надобности – развить здесь общую теорию красоты. Мы должны здесь наметить – да и то лишь в самой сжатой форме – те стороны аспекта бытия, именуемые нами «красотой» или «прекрасным», которые стоят в непосредственной связи с общим ходом наших размышлений.

Не пытаясь определить, что такое есть вообще «красота» или «прекрасное», отметим прежде всего два момента, присутствующие в том, что сознается как «прекрасное», что воспринимается «эстетически». Первый из этих моментов необходимо присутствует во всем вообще, что мы воспринимаем эстетически и испытываем как прекрасное; это есть момент, конституирующий эстетическое восприятие как таковое. Второй есть по крайней мере необходимый элемент прекрасного, как оно дано в художественном произведении, – прекрасного как предмета искусства.

Все «прекрасное», все эстетически воспринимаемое есть прежде всего некое сплошное, слитное, проникнутое внутренним единством целое. Оно может – и даже должно – иметь многообразный состав, но члены или части этого многообразия – напр., отдельные черты прекрасного лица или горы, дома, зелень, свет, воздух прекрасного ландшафта и т. п. – имеют силу и значительность не сами по себе, а именно лишь как интегральные, неразрывно слитые моменты целого, которое есть некое сплошное, внутренне слитное единство. Прекрасное есть всегда «образ», «картина», неанализированное целое – предмет чистого чувственного созерцания, а не анализирующей, раздробляющей мысли. (Яснее всего это выступает в зрительно данном прекрасном – в виде природы, картине, скульптуре, прекрасном лице и т. п., но то же применимо и к прекрасному в музыке и поэзии.) Сводя это к понятиям, уясненным нами в первой части нашего размышления, мы можем сказать, что в этом смысле прекрасное есть – металогическое единство, поскольку оно дано наглядно и усматривается созерцательно в чувственно данном его составе или через него. И, быть может, всегда и всюду, где нам удается отрешиться от привычной установки предметного истолкования реальности, от непроизвольного видения в образах показателей предметной действительности, распадающейся для нас тогда на отдельные вещи и качества, выразимые в понятиях, и сосредоточиться на простом созерцании реальности в ее непосредственной конкретности, – везде и всегда, когда нам удается, наподобие детей, без размышления жадно воспринимающих образы бытия, иметь чистый опыт реальности вне всякого умственного ее анализа, – мы воспринимаем реальность как прекрасное. И подлинный художник обладает даром показать нам реальность именно в этой ее наглядной непосредственности – и именно тем дать нам ощутить новизну, значительность – красоту – даже самого будничного, прозаического, привычного и знакомого.