Реальное трансцендирование непосредственного самобытия, подлинная его связь и слияние с превосходящей его реальностью, подлинное обретение устойчивой почвы для своего бытия и, тем самым, реальное преодоление его субъективности совершается лишь там, где непосредственное самобытие встречает и обретает вне себя самого, за своими пределами, реальность, в каком-то смысле сродную по существу ему самому, с которой поэтому оно может как-то слиться или на которую оно может прочно опереться своим внутренним существом. Это может совершаться в двух измерениях: в направлении «во-вне» и в направлении «во внутрь». Первая форма есть реальное трансцендирование непосредственного самобытия в другое «я»; в другое «есмь», в другую «самость» – в нечто, что, будучи сродно ему по роду своего бытия, есть все же не оно само, а «другое»; это есть трансцендирование в отношении «я-ты». Вторая форма есть трансцендирование в чистую объективность – в смысле внутренне-самоочевидного, в себе самом основанного уже не потенциального, а актуального бытия, которое, однако, по своему содержанию сродно непосредственному самобытию, есть, как и оно само, бытие-для-себя – трансцендирование как бы в истинную, прочную, актуальную основу самого непосредственного самобытия. Это есть трансцендирование в реальность духа. Каждая из этих двух форм трансцендирования должна быть нами рассмотрена в отдельности.

Выше мы указали на то, что через трансцендирование вовне в эмоционально-волевой интенции предметный мир превращается для нас в эминентную, именно практически существующую «действительность» – будет ли то полезная, приятная, привлекающая нас или вредная, опасная, избегаемая нами действительность. В этом смысле действительность совпадает с «моим миром» – с внешней реальностью моей жизни, или с реальностью, стоящей ко мне в неком существенном для моей жизни отношении, – с реальностью, существенно связанной со мной.

Можно было бы подумать, что этот момент «моего», «ко мне», «со мной» уже предполагает понятие «я». Допущение это вполне естественно и даже как бы самоочевидно с точки зрения отвлеченно-логического анализа; для трансцендентального мышления, однако, проникающего в «атмосферу», из которой впервые образуются категориальные связи, дело оказывается все же сложнее. Мы избегали доселе употреблять слово «я» – называть непосредственное самобытие тем именем, которое, казалось бы, более всего ему подходит. Мы делали это совершенно умышленно, ибо в противоположность широко распространенному, как бы самоочевидному воззрению непосредственное самобытие в своем внутреннем, отрешенном существе, как мы доселе его изучали и описывали, отнюдь еще не совпадает с «я» – со мной – в полном актуально-конкретном смысле этого слова. Правда, мы должны были упомянуть форму бытия «я есмь» при рассмотрении субъекта познания; но словоупотребление это было там лишь предварительным; и мы видели, что «я» как субъект познания совсем не совпадает с тем, что мы разумеем под конкретным «я»; для обозначения формы бытия, данной в лице непосредственного самобытия, мы предпочли употреблять глагольную форму «есмь», не выделяя в ней в качестве самостоятельного подлежащего «я» как особую инстанцию реальности. Чту такое собственно означает «я» и как оно возникает из той лишь потенциальной реальности, которую мы назвали «непосредственным самобытием», – об этом нам придется впервые говорить именно теперь. Здесь же мы должны предварительно отметить, что моменты «мой», «мне», «со мной» и т. п. в известном смысле более первичны, чем «я». Психогенетически это может быть с полной очевидностью установлено на духовном развитии ребенка и его словоупотреблении. «Мой», «мне», «со мной» есть в некотором смысле «я» лишь в его потенциальном, еще не осуществленном до конца состоянии. Это есть форма, в которой непосредственное самобытие имеет себя в своем отношении к предметному бытию и в этом своем отношении впервые начинает себя обнаруживать и актуализировать. Но это есть именно лишь несовершенная, лишь полуготовая, незавершенная актуализация. Непосредственное самобытие усматривает в ней не свое собственное существо, а лишь свое самообнаружение в своем отношении к тому, что ему инородно, – к предметному бытию. Предметное бытие, взятое в его отношении к самобытию, – то, что Фихте называл «не-я»[88] и что мы можем назвать лишь «несамостью», – еще слишком неопределенно и потому недостаточно, чтобы привести «я» к полному раскрытию, обнаружению, к подлинной актуализации. Завершенная актуализация непосредственного самобытия, именно его раскрытие или развитие в «я», совершается лишь в его отношении к таинственно-загадочному, в известном смысле чудесному моменту «ты».

Общеизвестная гносеологическая проблема, как собственно «я» может познавать «ты» или даже вообще «другое я», «чужое сознание», как оно может вообще в опыте встретиться с ним, – эта проблема в такой ее формулировке совершенно неразрешима – по той простой причине, что никакого готового «я» вообще не существует до «встречи» с «ты», до отношения к «ты». Бесчисленные нелепости и трудности возникают при таком обычном, представляющемся столь самоочевидным исхождении из изолированного, в готовом виде в себе сущего «я». Уже само понятие «чужого сознания», взятое как «другое» или «второе» «я», – даже совершенно независимо от всех трудностей вопроса, как собственно мы, исходя из изолированного «я», достигаем его восприятия, – есть нелепость. В точном и абсолютном смысле слова не может быть никакого «другого» или «второго» «я» (если отвлечься здесь от жуткого призрака «двойника» – идеи, которой мы еще коснемся далее). «Я» есть для меня по самому существу нечто единственное – именно «мое я»; или, точнее, – чтобы избегнуть здесь логической ошибки idem per idem – «я» дано мне только в составе конкретного «я есмь», а это «я есмь» по существу своему неповторимо и единственно в отношении всего остального. Философы, говорящие о каком-то «я», которое будто бы «есть», уже в грамматической ложности предложения, в котором личное местоимение первого лица согласуется с глагольной формой третьего лица, обнаруживают неадекватность своей мысли самой реальности. Не только грамматически, но и по существу ошибочно говорить: «я есть»; правде соответствует только, что «я есмь»; и очевидно, что это «я есмь» и тем самым входящее в его состав «я» есть нечто по самому существу своему единственное. Или, точнее, чтобы опять не впасть в указанное только что искажение строения самой реальности, мы скажем: «я по существу есмь единственный»; в этом смысле словосочетание «второе я» есть явное противоречие, нечто вроде «круглого квадрата». То, что я называю «чужим сознанием», совсем не есть нелепица «второго я», а есть просто – «он». (И только потому, что я в установке рефлексии могу иметь и себя самого не в первичной форме «я есмь», а и в производной предметной форме «он есть» и затем перенести мысленно это отношение на другого «он» или другие «они», я могу психологически вообще дойти до противоестественного, как бы внутренне искаженного понятия «многих я».)

Но «он» есть собственно уже «ты» – именно бывшее или будущее, короче: возможное «ты», которое мы лишь в данный момент воспринимаем не как полновесно-конкретное «ты», а как некоторым образом уже ослабленное, потускневшее, потухающее «ты» – именно как «ты», которое для нас уже погружено в безлично-предметную форму бытия «оно». «Он» есть «ты» в сфере «оно». Но, как известно, уже понятие «он» – понятие «чужого сознания», поскольку оно берется как таковое, в готовом виде, – есть неразрешимая загадка. Ибо встречающаяся мне «извне» предметно-познаваемая «душа» (или «внутреннее бытие») должна была бы оставаться для меня безусловно скрытой и недоступной; и было бы, собственно, непонятно, как мы вообще доходим до такого понятия. «Чужую душу» нельзя ни видеть, ни осязать, нельзя вообще чувственно воспринять; а постулировать здесь «сверхчувственную интуицию» значило бы просто констатировать, что как-то сверхчувственно чужое сознание нам все же достижимо, – без объяснения, как и в какой именно форме это возможно. С другой стороны, нетрудно показать, что все попытки объяснить «познание чужой души» как некое косвенное, опосредованное познание вращаются в ложном кругу, бессознательно уже предполагая то, до чего здесь требуется еще дойти. И гипотеза познания через «умозаключение по аналогии» (по аналогии с «моим собственным я»), и гипотеза познания через «вчувствование» («Einfuehlung») уже предполагают – независимо от всех остальных трудностей, здесь возникающих, – само понятие «чужой одушевленности», т. е. наше знание о бытии чего-то подобного. Ибо через умозаключение по аналогии можно, правда, переносить признак понятия с одного предмета на другой, с ним схожий, но никак нельзя обосновать и определить новое, дотоле еще совершенно неизвестное понятие. А то, что называется «вчувствованием» – особое сознание внешней мне по бытию, но сходной со мной по содержанию реальности, – сознание, осуществляемое в чувствах, которые я при этом испытываю как «не мои», а навязанные мне «извне», – может выходить за пределы моего «я» не как иллюзия, не как состояние моего собственного н, хотя и чужеродное мне, а как способность познавать другую, внешнюю мне реальность, только при условии, что соответствующая реальность мне как-либо уже дана вне и до всякого «вчувствования» в нее. Я могу, конечно, «вчувствоваться» в чужие душевные состояния, но лишь при условии, что я уже знаю, что таковые, а тем самым «чужие души» или «сознания» вообще существуют.