Элементы, о которых у нас теперь пойдет речь, называются тваттвы, и мы будем рассматривать их в том порядке, в котором они перечисляются в учении Санкхья, за исключением, конечно же, первого и последнего из них, то есть Пракрити и Пуруша. Некоторые из tattvas рассматриваются как «производящие творения», в то время как другие, наоборот, являются «творениями непроизводящими», и, как следствие, здесь сам собой возникает вопрос: не эквивалентно ли это деление тому, о котором мы говорили, обращаясь к ступеням манифестации, или же здесь нет даже отдаленного подобия? Например, если мы ограничиваемся индивидуальной точкой зрения, то мы естественным образом соотносим таттвы первой группы с тонкими состояниями, а таттвы второй группы — с состояниями грубыми, или телесными; более того, можно даже сказать, что тонкая манифестация в некотором отношении порождает манифестацию телесную, тогда как эта последняя уже сама не порождает никаких иных состояний; но ответ тем не менее не является таким простым. В первой группе прежде всего находится Буддхи, который и представляет собой область сверхформальной манифестации, о которой мы только что говорили; что же касается других таттв, входящих в эту группу, а именно аханкары и танматр, то они на самом деле принадлежат уже области тонкого проявления. Опять же во второй группе бхутас, бесспорно, принадлежат области грубого проявления, так как являются телесными сущностями; вместе с тем индрийяс обладают двойственной природой и рассматриваются в одно и то же время и как способности, и как органы, то есть и как психические элементы, и как телесные, и поэтому эти элементы относятся как к области тонкого, так и к области телесного проявления. Необходимо отдавать себе полный отчет в том, что та часть области тонкого проявления, о которой мы здесь говорим, является частью воздействующей на сверхтелесные модальности человеческой индивидуальности; и хотя эти последние и превосходят собой телесную модальность, поскольку непосредственный принцип ее существования содержится именно в этих модальностях, тем не менее если мы им отводим определенное место в ансамбле универсального проявления, то они оказываются на той же самой ступени, где располагается и человеческое существо. То же самое замечание справедливо и в том случае, когда мы говорим, что тонкая манифестация порождает манифестацию телесную: чтобы быть здесь точными, необходимо ввести то же самое ограничение, о котором мы только что сказали, так как одна и та же взаимосвязь не может быть установлена между иными по своей природе состояниями существования, которые хотя и остаются индивидуальными по своему характеру, но уже не являются человеческими и поэтому полностью отличаются от последних по своим предпосылкам (в число которых уже может и не входить обязательное наличие формы); эти состояния тем не менее следует также включить в область тонкого проявления в том случае, если мы берем человеческую индивидуальность в качестве понятия для сравнения, что мы и должны делать, имея в виду, что человеческие состояния не более, но и не менее важны для нас, чем любые другие.

Здесь требуется сделать еще одно наблюдение; говоря о порядке развертывания возможностей проявления или о порядке, в котором различные элементы, соответствующие различным фазам этого развертывания, должны перечисляться, — особое внимание следует обратить на то, что этот порядок предполагает чисто логическую последовательность, обозначая в то же время реальную онтологическую связь, а также на то, что здесь не может быть и речи какой-либо последовательности событий во времени. Развитие во времени на самом деле только соответствует особому условию существования, являющемуся одним из условий, определяющих ту область, в которой мы обнаруживаем человеческое существо; существует бесконечное количество других способов развития, в равной степени возможных и реально существующих в универсальном проявлении. Поэтому человеческая индивидуальность не может быть связана во времени с другими состояниями бытия, поскольку они вполне могут оказаться вневременными: и это верно даже в том случае, когда речь идет только о тех состояниях, которые принадлежат области формального проявления. Можно добавить, что некоторые уровни человеческой индивидуальности, располагающиеся уже за пределами телесной модальности, свободны от времени, хотя и продолжают находиться в зависимости от общих условий того состояния, к которому принадлежит человеческий индивид; эти уровни на самом деле являются продолжениями того же самого индивидуального состояния, и мы в дальнейшем еще будем иметь возможность объяснить, каким образом эти уровни могут быть достигнуты путем преодоления того или иного условия из тех, что, вместе взятые, формируют телесный мир.

Теперь необходимо особо подчеркнуть одно фундаментально важное положение. Все те принципы и элементы, о которых мы говорили и которые описывались нами как отличающиеся друг от друга, на самом деле являются таковыми с точки зрения индивидуальности и только с этой точки зрения их и можно определить именно так, как мы это делали, поскольку в действительности все они представляют собой бесконечное количество модальностей «Универсального Духа» (Атмана). Иначе говоря, даже будучи случайными и ограниченными уже в силу того, что они проявлены, эти элементы служат выражением определенных возможностей Атмана, оказывающихся благодаря своей природе именно возможностями проявления; однако эти возможности, в сущности в принципе своего существования, — никоим образом не отделимы от Атмана. Поэтому эти элементы, в их отношении к универсальному существованию, а не к существованию индивидуальных существ, вполне могут рассматриваться как сущности самого «лишенного двойственности» Брахмана, вне которого не существует уже ничего, никаких как проявленных, так и непроявленных вещей. Мухэддин ибн Араби в своем «Трактате о Едином» говорит о том же: «Аллах находится за пределами всякого сравнения так же, как и за пределами любой противоположности», что свидетельствует о полном согласии по этому вопросу между Ведантой и исламским эзотеризмом. Кроме того, то, что оставляет за своими границами какую-либо вещь, уже не может быть бесконечным, поскольку оказывается ограниченным самой этой вещью. Таким образом, Вселенная, если под этим словом понимать универсальную манифестацию в целом, отличается от Брахмана только в иллюзии, тогда как Брахман, наоборот, абсолютным образом отличается от того, что он собой заполняет, то есть от Вселенной, потому что мы не можем применить к нему ни один из определенных признаков, принадлежащих Вселенной, а также потому, что все универсальное проявление в целом является абсолютным нулем в сравнении с бесконечностью Брахмана.

Нам уже приходилось где-то говорить, что такая односторонняя связь остается основным требованием как «пантеизма», так и любой разновидности «имманентизма»; в Бхагавад-Гите то же самое ясно утверждается в следующих словах: «существа находятся во Мне, но Я Сам не пребываю в них… Мое Существование поддерживает существование всех существ, и хотя Я Сам не существую в них, но именно благодаря Мне все они существуют».[66] Опять-таки можно сказать, что Брахман есть абсолютное Целое потому, что он является бесконечным, тогда как, с другой стороны, хотя все вещи, рассматриваемые с позиции различия, и пребывают в Брахмане, но они не есть сам Брахман, — иначе говоря, их существование в качестве вещей относительных и обусловленных есть не что иное, как иллюзия с позиции Высшей реальности. То, что утверждается о вещах и что, соответственно, не может применяться к Брахману, есть не что иное, как выражение относительности, и в то же самое время сама эта относительность является иллюзорной, равно как иллюзорным является и всякое различие, поскольку ни один термин не может быть поставлен в соответствие с Бесконечностью. Только на уровне принципа все вещи являются Брахманом, но именно этот уровень, и только он один, сообщает всем вещам качество реальности; именно это не следует из виду, для того чтобы понять дальнейшее. Процитируем даосский текст, где выражены те же самые идеи: