А. С.: Очень важный момент, который был нами обнаружен, заключается в том, что для счастья не подходит принцип контраста. Он подходит для наслаждения, для удовольствия, для триумфа, но только не для счастья. Мне вспомнилась ситуация контраста, вроде бы убеждающая нас, что если другим плохо, а мне более-менее сносно, то сама «сносность» значительно повышается в ранге. Вот в армии мы отдыхаем после наряда, и в шесть часов утра звучит сигнал утреннего подъема. Ты понимаешь сквозь сон, что сейчас все вынуждены вскакивать, а тебя это не касается. Они должны идти делать зарядку, бегать, работать. А тебя вроде бы потревожили и это плохо, но спасительная мысль, что можно безнаказанно погрузиться в сон на фоне всеобщей мобилизованности, меняет знак эмоции на противоположный. Ты получаешь определенное удовольствие, но подобная ситуация совершенно не связана со счастьем. Счастья не может быть, если кому-то другому плохо, тогда реализуются лишь вторичные модусы чувственности типа злорадства. Опять-таки, что это предполагает? Это предполагает незнание. Ты просто не отдаешь себе отчета, что твое счастье строится на основании того, что к Ключареву прибыло, а у Алимушкина убыло. Только если ты этого не знаешь, тогда ты и счастлив. Я настаиваю на том, что главное здесь — некое благородное незнание. Как для человека, не ведающего страха, неведение есть достоинство, так и счастье предусматривает благородное неведение, отсутствие вредного знания. Но поскольку нет ничего более трудного, чем устранить это маниакальное знание, то и счастье оказывается проблематичным и дискредитированным. Мы охотно говорим о чем угодно на длинной дистанции от наслаждения и радости до чувства исполненного долга, но только не о счастье, потому что оно нигде не возникает в структурах рефлексии. Ибо оно выпадает единственно на долю господина, а проект господина провалился.

Д. О.: Очень важным является мотив благодарности, о котором говорила Татьяна в начале нашей беседы и который упоминался в связи с Эпикуром. Так, Хайдеггер, признававший сущностное одиночество мыслящего, полагал, что благодарность основательней, чем мышление или поэзия, поскольку возвращает умеющих благодарить к присутствию недоступного, коему мы, смертные, изначально присвоены. Чтобы проникнуться настроем этой хайдеггеровской мысли, необходимо заметить, что в немецком языке слова danken (благодарить) и gedenken (хранить память) очень созвучны. Когда мы благодарим, мы одновременно вспоминаем об утраченном доме и обозначаем свой путь, будь это путь мышления или бытия, как вечное возвращение домой. Достигнем ли мы потерянного крова, неизвестно. Быть может, Одиссей, чей корабль гоним ветром бытия, так и не увидит берегов родной Итаки. Но временные пристанища, которые он находит по дороге, никогда не устроят его до конца, по крайней мере, пока воспоминание о доме будет оставаться более реальным, чем любые встречные берега и пристани. Вероятно, счастьем можно назвать те редкие мгновения, когда ветер доносит до Одиссея зов издалека, отвечая которому он плывет не невесть куда, бессмысленно блуждая по необозримому морю, а обретает особую стезю, которая, теряясь из вида, увлекает корабль за окоем. Когда Эпикур находил возможность счастья даже под пыткой, объясняя ее благодарностью, то он пояснял, что речь идет о благодарности близким друзьям. То есть он понимал счастье именно из со-участья Знаменитый сад Эпикура — своеобразная метафора счастливого сознания, территория воплощенной утопии. В размерности мира в целом этот сад оборачивается заброшенной пустошью, а счастье остается лишь воспоминанием, как безвозвратно утраченное. Отношение благодарности и воспоминания здесь выступает на первый план. Фиксируется то, о чем сказал и Александр счастье не является одной из двух крайних насечек на шкале от предельной боли до предельного наслаждения, оно состоит в чем-то совсем ином. Подобно несокровенному ужасу, оно не поддается описанию в качестве рядового экзистенциала бытия-в-мире и не есть непосредственно проживаемое и переживаемое. Скорее, оно присутствует как след, различая который мы опознаем человеческую реальность и отделяем ее от реальностей иного типа. В этом смысле сколько бы мы ни настаивали на несчастном сознании, сколько бы ни говорили о разорванности, идея счастья все равно куда более изначальна и неодолима.

Д. О.: Когда мы недавно разговаривали о реальном и символическом, то нам не единожды приходилось включать в ткань беседы понятие банальности. Между тем, ничего внятного о банальном сказать тогда не удалось. Сегодня мы попытаемся это сделать, хотя бы на том основании, что сталкиваемся здесь с предметом неизбывных тревог и сомнений как философской мысли, так и художественного вкуса. Существует некая область наших притязаний, в которой господство «человеческого, слишком человеческого» нас пугает, где нельзя быть таким, как все, где действуют строгие знаки отличий. Иначе говоря, есть то, к чему Бог каждого из нас призывает, и если мы не осуществляем это призвание, то оказываемся практически не выделяемыми из структур человеческой массы, затерянными в повседневности и, стало быть, погруженными в банальное как таковое. И вот здесь, я полагаю, нам сразу следует сделать принципиальное различие в самой банальности, поскольку она имеет по крайней мере два лица или две ипостаси. Я бы обозначил их следующим образом с одной стороны, банальное представляет собой сказывание того, что само по себе ярче света, явней самого что ни на есть явного, а с другой стороны, банальное предстает сказыванием того, что само по себе темнее ночи и продолжает оставаться невыявленным, что бы мы ни говорили и как бы мы ни говорили. Я рассматриваю сейчас лишь то, что первым приходит в голову, когда речь заходит о банальном: банальное высказывание, язык банального. Этот язык оказывается или всецело недостаточным, или всецело избыточным. Понимаете, мы могли бы, к примеру, собраться для того, чтобы обсудить погоду за окном или какие-то вещи, которые ничего не прибавляют к готовому пониманию действительности. Однако это будет излишним шагом, потому что в этом случае просто не о чем говорить. Язык здесь будет производить непосредственное удвоение действительности, при том что не только с самой действительностью ничего не произойдет, но даже и с нами как говорящими ничего по существу не случится. Такие нейтральные фазы высказывания могут быть определены как болтовня по преимуществу. У языка огромный внутренний ресурс не быть банальным — это все то, что не позволяет принимать его сказ за прямой акт референции, когда слово «стол» удваивало бы некий сущий стол, будто идеально точное зеркало, не добавляя никаких дополнительных смыслов, которые говорили бы уже не об этом конкретном столе, а о чем-то принципиально другом. Если язык отражает действительность, то это и есть язык банального. С этим мы можем согласиться. Теперь посмотрим, что происходит, когда прекращается игра удвоения, а язык перестает быть домом сущего, делаясь домом бытия. В этом случае высказывание превращается в такой акт, в котором изменяется как облик обсуждаемых вещей, так и облик самого говорящего. Достаточно сказать, что мы сидим не просто за столом, а, к примеру, за круглым столом, и акт прямой референции будет прерван. Тогда будет высказано что-то иное, будут добавлены недостающие оттенки цвета, нюансы и контраст. Мы станем различать, что сидящие за этим столом встретились не совсем случайно, что их объединяет центр, вокруг которого они собраны, причем центром выступит не какой-то там стол, а беседа, либо трапеза, либо еще какое-то общее дело. Тем самым вещь больше не задается в порядке непосредственного удвоения действительности. И это принципиальный момент, потому что только за счет встраивания происходящего с нами в ситуацию бытия (а для этого и нужен язык) мы способны обретать прибавочное понимание, коего были лишены прежде. Этому обретению способствует риторическая инфраструктура языка, вроде тех же тропов. Благодаря им вещи предстают не совсем такими, какими мы их знаем, — немного преувеличенными или преуменьшенными, видоизмененными или преображенными (вспомним путешествие Алисы в мир языковых событий). Мы стремимся понимать за пределами феноменальной разметки мира вещей, пробуждая сказывание их бытия, единственно перед которым и можно быть мыслящим существом.