Когда Сартр говорит, что наша свобода «целиком зависит от свободы других людей и что свобода других зависит от нашей свободы», то за этим замечанием не следуют какие-либо положительные выводы или хотя бы намек на корректировку его устремления к абсолютной ответственности личности. Автор остается в рамках своей субъективности, он может лишь «желать и другим только свободы». Философ заверяет читателя: «Конечно, свобода, как определение человека, не зависит от другого, но, как только начинается действие, я обязан желать вместе с моей свободой свободы других; я могу принимать в качестве цели мою свободу лишь в том случае, если поставлю своей целью также и свободу других» (Сартр 1989, 341).

В связи с этим «обязательством» Сартра невольно вспоминается дефиниция Протагора «Человек — мера всех вещей» и ее библейская интерпретация: «Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и поступайте и вы с ними…» (Матф. 7, 12). Однако скрытая апелляция к золотому правилу нравственности ничего не меняет. Пожелание Сартра не касается его основного правила: человек осужден быть свободным. Но если «осужден», то зачем кому-то желать свободы, т. е. того, что у него изначально имеется и не может быть отнято ни при каких условиях? И что это за свобода («как определение человека»), которая исчезает с любым действием?

Очевидно, Сартр в глубине души осознавал подлинную цену своего отчаянного оптимизма, но для публики оставлял все свое настроение без изменений. Впрочем, его исходная посылка и определяемая ею логика не предполагают иных результатов. А тешить человека иллюзиями — это еще не гуманизм.

Сартр полагает, что его теория — единственная теория, которая придает человеку достоинство и не делает из него объект (см. Сартр 1989, 335). Однако в реальной жизни человек является и субъектом, и объектом. Конечно, плохо, когда индивид полностью превращается в объект, в марионетку. Но столь же плохо, когда он становится единственным субъектом. Для такой экстраличности весь мир предстает в виде сплошной пустыни, где можно действовать с безграничной свободой. Нетрудно видеть, что подобная идеология рождает тиранов.

Сартр также настаивает на том, что экзистенциализм — это оптимизм и учение о действии (см. Сартр 1989, 344). Однако безудержный оптимизм не имеет явных преимуществ перед беспочвенным пессимизмом. Обе крайности нарушают меру, что всегда влечет за собой не только негативные эпистемологические последствия. Подлинное же учение о действии может быть построено только в том случае, если теория признает наличие сущности, природы человека, благодаря чему он обладает модусом бытия, принадлежит бытию, а не ничто.

В заключение отметим, что ценность экзистенциалистского проекта заключается, в частности, в том, что Сартр делает достаточно последовательные, хотя и неудовлетворительные выводы из своих исходных постулатов. Экзаменуя же первые принципы, у нас появляется шанс более конструктивного философско-антропологического решения.

Позиция Ж. П. Сартра сходна с пониманием сущности человека у К. Маркса. По Сартру, «человек есть не что иное, как ряд его поступков… он есть сумма, организация, совокупность отношений, из которых составляются эти поступки» (Сартр 1989, 334). Согласно Марксу, сущность человека есть «совокупность всех общественных отношений».

Если, по Сартру, человеческие поступки совершаются в том числе в интерсубъективной реальности, которая так или иначе связана с социальной средой, мы получаем почти марксистское истолкование природы человека. Но поскольку человек экзистенциализма лишен с рождения своей сущности, он изначально оказывается внутренне пустым. При этом в отличие от tabula rasa Локка, которая заполняется содержанием под влиянием извне, сартровский индивид-ничто непостижимым образом делает себя сам, таинственным путем превращается в self-made man.

Понимая человека по Марксу, мы волей-неволей приходим к заключению, что отдельная личность фактически растворяется в социальных отношениях и также лишается своей внутренней сущности. «Какова жизнедеятельность индивидов, таковы и они сами», — сказано в «Немецкой идеологии».

Слов нет, практическая деятельность людей имеет огромное значение для их развития. Вместе с тем невозможно отрицать духовную мотивацию человеческого поведения, которая не предусматривается классическим афоризмом из «Тезисов о Фейербахе». Без внутренней детерминации будет непонятно, как возможна сама практическая деятельность. Как говорил Лейбниц, деяния всякого существа репрезентируют его дух (см. Лейбниц 1984, 109). При этом следует иметь в виду, что бытие духа, его полнокровная жизнь рождает адекватный внешний результат, а пустота духа производит окружающую пустоту. Иначе говоря, бытие, жизнь творит соответственно бытие и жизнь; а ничто, смерть канализирует вовне соответственно ничто и смерть.

Если же согласиться с Марксом, что дух человека, его идеальное является лишь продуктом, отражением внешних воздействий в процессе персонального существования, то нам придется признать фактическое отсутствие автономной субъективности личности. Категория «внутреннее» оказывается не применимой к человеку, она теряет свою значимость, самостоятельность, поскольку является производной характеристикой от «внешнего». Внешнее творит внутреннее, социум выделывает личность по своему образу и подобию. Индивид трактуется как пассивный материал, годный лишь для восприятия воздействий социальных педагогов, различного рода инженеров человеческих душ.

Личность без внутреннего принципа (активного и идеального) изначально недооценивается. В самом деле, какую ценность может иметь человек, лишенный внутренней сущности? Ведь он собой ничего не представляет, он есть ничто. В таком случае автономия личности, ее значимость непременно исчезают, по крайней мере, становятся весьма проблематичными.

Думается, современное общество недалеко ушло от пренебрежительной трактовки человека. У нас по-прежнему нет идеи изначальной ценности человека. Его ценность, как правило, специально оговаривается, обставляется различными условиями. В итоге для выполнения требований цивилизации уходит вся жизнь, а иной человек так и не сможет услышать о себе: «Ecce Homo». Воистину, многие умирают, не успев родиться.

Согласно Камю, «анализ бунта приводит по меньшей мере к догадке, что человеческая природа действительно существует, подтверждая представления древних греков и отрицая постулаты современной философии» (Камю 1990, 129). Писатель замечает, если человеческая природа — это фикция, то «податливость человека и впрямь безгранична» (Камю 1990, 303). На практике это будет означать, что не существует никаких преград для самых радикальных реформ по переделке человеческого бытия. Подобная идеология освящает политический произвол и безгрешность любой диктатуры.

Камю также критикует марксистское понимание человеческого сознания. Для Маркса, как известно, «идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней». Камю ошибается, когда полагает, что данное определение «лишено всякого смысла». Но он прав, когда указывает, что согласно рассматриваемой дефиниции человеческая мысль «полностью обусловлена внешней действительностью» (Камю 1990, 272). Если же дух — всего лишь отражение вещей, «он может опережать их ход разве что гипотетически» (Камю 1990, 289).

К замечаниям А. Камю можно добавить следующее. Человеческий дух обладает не только способностью отражения внешних событий, но и со-творения бытия. Мышление человека креативно, оно может создавать новую (объективную и субъективную) реальность. Человек самим своим разумом, духом принимает участие в творении общества, жизни и бесконечной Вселенной.

У Маркса встречаются и другие высказывания, в которых отмечается наличие у человека определенной природы. Вместе с тем его главное определение, как и у Сартра, свидетельствует о метафизической недооценке сущности человека, его внутреннего самостоятельного начала. Но, по всей видимости, это не только ошибка отдельных мыслителей, перед нами — заблуждение эпохи. Если же мы и впредь не решимся осознать изначальную самоценность индивида, исходящую из его внутреннего логоса, перспективы гуманизма останутся весьма туманными.