Рассматривая проблемы философской антропологии, невозможно обойти вопрос о метафизике, с позиций которой можно было бы получать адекватную интерпретацию сущности и существования человека. Как писал В. С. Соловьев, «…Кант не открыл для ума новых миров, но поставил самый ум на такую новую точку зрения, с которой все прежнее представилось в ином и более истинном виде» (Соловьев 1990, 441).

По всей видимости, пришла пора экзаменовки многих исходных постулатов. А время анализа первых принципов есть время философии. И потому сегодня снова можно ожидать рождение высокой философии.

Рассказывая о приключениях идей, А. Н. Уайтхед справедливо отмечал: теории зиждутся на фактах, однако описания фактов сплошь и рядом наполнены теоретической интерпретацией. По его мнению, история, свободная от эстетических пристрастий, от веры в метафизические начала и от космологических обобщений, есть плод воображения. Понятие «чистая история» вымышлено историками. Исторические объяснения зависят «от неявно принимаемых предпосылок» (Уайтхед 1990, 393).

Думается, подобная детерминация имеет универсальное распространение. Всякая теоретическая и практическая деятельность зависит так или иначе «от неявно принимаемых предпосылок», которые, разумеется, не являются предметом повседневного внимания. Анализ исходных постулатов есть дело философии. Поэтому когда люди задумываются о первых началах своей жизни и деятельности, они волей-неволей становятся философами. Потребность в оценке фундаментальных принципов связана, в частности, с необходимостью повышения эффективности научных исследований и, в конечном счете, с требованием истины. Истина взывает к философии, в ней она надеется обрести себя.

В начале века Макс Шелер, используя оригинальную философскую рефлексию, создавал свою философскую антропологию. Он стремился получить качественно новое знание о человеке на основе религиозных представлений и синтеза достижений различных наук. В конце столетия метафизическая и научная картина человека представляется еще более пестрой. Видимо, вновь пришло время обсуждения первых принципов не только антропологии, но и философской антропологии.

Очевидно, трактовка природы неизбежно накладывает свою печать на понимание самых разнообразных явлений: человека, общества, истории, политики, власти, морали. Многие философы, рассуждая о природе (Космосе, материи), мыслят ее как некое пассивное образование, которое для своего нормального бытия требует обязательного приложения к ней внешнего активного начала. Сама природа не способна творить, творческий компонент элиминируется из нее, не допускается в нее. Такое разделение имеется уже у Аристотеля в его идее об активной форме и пассивной материи, оно же практикуется и в дальнейшем. Каковы же последствия того взгляда, который лишает природу живой основы и видит в ней одну косность?

Витторио Хёсле в своих Московских лекциях отмечал, что основная иллюзия метафизики нового времени — «ослабление принципа бытия благодаря усилению Я» (Хёсле 1992, 11). По его мнению, именно философская недооценка природы приводит в конечном счете к экологическому кризису. Поскольку сегодня эта теоретическая тенденция сохраняется, «…требуется остановить и повернуть вспять нарастающую субъективистскую трансформацию природы». Мы должны научиться «метафизическому уважению к природе…» (Хёсле 1992, 170, 164).

Из представления о производном характере природы рождается соответствующий образ общества и человека (как части этой природы). К примеру, с этой точки зрения лишь героические личности, талантливые менеджеры, выдающиеся интеллектуалы (наделенные кем-то духом творчества) могут дать людям истинные ценности, даровать им подлинное счастье, делать историю и реконструировать инертную жизнь. Как писал Дж. Беркли, «если допустить, что мир состоит из материи, то красоту и пропорциональность ему придает ум» (Беркли 1978, 41).

Другой пример. Если в XVIII веке Ламетри рассматривал человека в качестве машины, то это объясняется в частности тем, что природа для него была таким же механизмом. Современная картина мира значительно изменилась, однако нередко природа по-прежнему воспринимается как механическая реальность, но только более сложная. Когда сегодня появляются заявления: «Я не компьютер» (см., например: Walter 1993, 22–24), то в этих словах слышится не только протест против модернистского отождествления человека с машиной, но и несогласие с методологией, принижающей природу.

Все аналогичные факты будут свидетельствовать о том, что неадекватное понимание природы обусловливает неадекватное толкование человека (существует и обратная зависимость); теоретическая парадигма униженной природы формирует идеологию униженного человека. Поэтому чтобы получить «нормальную» философскую антропологию, нам нужна «нормальная» метафизика, т. е. метафизика уважения к природе.

Один из признаков этой philosophia prima — отсутствие в ней трансцендентного абсолюта. Подлинное метафизическое уважение к природе и человеку не нуждается в сверхъестественной субстанции. Эта метафизика понимает саму бесконечную природу в качестве абсолюта, как causa sui. Только при таком подходе природа избавится от своего униженного положения. Поясним данную мысль.

Мы исходим из того, что понятие абсолюта возможно благодаря бесконечности. Когда употребляют термины «абсолютная истина», «абсолютное время, пространство» и т. д., то их непротиворечивая интерпретация означает: «бесконечная истина», «бесконечное время, пространство» и т. д.

Natura naturata есть реальность, зависимая от запредельного абсолюта: она есть тварное и страдающее бытие. Природа подчинена абсолюту, она несвободна и потому не имеет достаточных оснований для должного уважения к себе. Если абсолютом является некий трансцендентный Spiritus, то природа, рожденная Им, оказывается продуктом второго сорта, поскольку Дух будет всегда превосходить свое творение. В таком случае подлинное метафизическое уважение мы испытываем только к этому Spiritus’у. Конечно, можно заставить себя уважать и природу, однако наше уважение к ней будет в значительной степени напоминать снисходительное отношение к ущербной реальности. К примеру, правила хорошего тона могут требовать от господина внешнего уважения к рабу. Но несмотря на то, что хозяин вынужден подчиняться этой искусственной регламентации, его раб по-прежнему остается рабом.

Таким образом, субъективизм (крайний вариант представлен Дж. Беркли) и спиритуалистический объективизм (например, идеализм Гегеля) конституируют хроническую неполноценность природы и, следовательно, ее изначальную униженность. Находясь в рамках подобной парадигмы, человек привыкает пренебрежительно относиться к окружающему миру. В конце концов эта дурная привычка приводит к столь серьезным последствиям, что под угрозой оказывается сама жизнь человеческого рода. Все призывы о необходимости уважения к природе остаются пустыми словами, поскольку философская традиция униженной природы способна вызвать лишь видимость, иллюзию такого уважения.

Однако если мы хотим выбраться из экологического кризиса, от иллюзий лучше освободиться. Если же мы не желаем расставаться с милыми нашему сердцу фантазиями, тогда наступает день, когда у природы иссякает терпение, и она предъявляет свой счет людям. Экологический кризис — это testimonium paupertatis, выданное природой интеллектуальной традиции униженного бытия.

В. Хесле справедливо считает, что субъективизм недооценивает внешнюю реальность и на практике ведет к ее разрушению. Стремясь найти выход, философ создает свою версию объективного идеализма, дополненного теорией интерсубъективности. По его мнению, «только абсолют может служить основой единства природы и духа» (см. Хесле 1992, 164, 156, 170–171). Можно согласиться с тем, что объективный идеализм смягчает мировоззренческую ситуацию; однако он не устраняет окончательно пренебрежение материей, которая с самого начала (т. е. с момента своего рождения сверхъестественным абсолютом) оказывается страдающим бытием. И от этого страдания не спасает никакая теория интерсубъективности.