Отсюда следует, что – если и поскольку идея Бога вообще может быть оправдана – мы, по крайней мере первичным образом, можем достигнуть ее только на путях внутреннего опыта. Ибо только во внутреннем опыте мы непосредственно соприкасаемся с реальностью, и она нам открывается. Если – в нравственном опыте и опыте общения (отношения «я – ты») – мы как бы извне встречаемся с реальностью, наталкиваемся на нее, то осознание этой встречи именно как встречи с реальностью возможно все же только на основе предварительного внутреннего опыта реальности или же уже содержит в себе этот внутренний опыт. Именно поэтому опыт «Богопознания» – точнее говоря, опыт встречи с Богом как реальностью – носит характер первичной самоочевидности и как таковой совершенно независим от всякого иного познания, от всех наших мыслей и знаний о существе и составе объективной действительности – вообще от всей сферы мысли и разума; и в этом смысле Паскаль совершенно прав: это есть некий скачок в совсем иной порядок, в инородную сферу, недостижимую для «esprit», для чистой мысли. В силу этой непосредственности опытного восприятия Бога убеждение в его реальности совершенно независимо от возможных трудностей его согласования с знаниями об объективной действительности. Как бы трудно ни было согласовать бытие Бога со всем, что мы знаем об объективной действительности, – вся проблематика «теодицеи» ни в малейшей мере не колеблет самоочевидности опытного восприятия Бога. И, с другой стороны, всякое рациональное доказательство бытия Бога, поскольку оно вообще возможно и подлинно убедительно, уже предполагает готовое обладание идеей Бога, достигнутой на совсем ином пути.
Первый человек, отчетливо осознавший инородность реальности Бога всякому объективному существованию и потому достижимость ее только на путях внутреннего опыта как откровения реальности, был Августин. Описывая свои предшествующие сомнения и путь, на котором он их преодолел, он говорит: «Я сказал себе: разве Истина есть ничто только потому, что она не разлита ни в конечном, ни в бесконечном пространстве? И Ты воззвал ко мне: да, она есть. Я есмь сущий. И я услышал, как слышат в сердце, и всякое сомнение совершенно покинуло меня. Скорее я усомнился бы, что я живу, чем что есть Истина» (Confess. VII, 10).
Но не противоречит ли это тому бесспорному факту, что мы можем иметь и часто имеем некий религиозный опыт, некое восприятие Божества и во внешнем опыте, например в связи с некоторыми внешними событиями нашей жизни или со встречей с некоторыми явлениями внешней действительности? Конечно, в пробуждении религиозного сознания нередко соучаствуют внешние толчки – встреча с такими фактами, как смерть близких нам людей, или неожиданная гибель всех наших планов и упований, или потрясающие нас своим сверхчеловеческим величием грозные или прекрасные явления природы и т. п. Но, как уже указано, внешний опыт есть здесь не просто «объективное познание» – он есть лишь внешний толчок либо к первому пробуждению внутреннего опыта незримой реальности, либо к воспоминанию об уже ранее обретенном во внутреннем опыте. «Познание Бога», которое при этом достигается, осуществляется не органами внешних чувств и не умом, а именно «сердцем», т. е. глубочайшим существом нашей собственной души, которому при этом изнутри открывается некая сверхмирная, сверхобъективная божественная реальность.
В осмыслении такого рода религиозного опыта возможны, правда, разные пути. Как справедливо указал Мартин Бубер, основное, принципиальное отличие монотеизма от языческой религиозности заключается именно в том, что, тогда как «язычник» воспринимает каждое поражающее его явление внешнего мира как непосредственное действие и проявление особого божества, монотеист видит в нем лишь косвенное обнаружение действия того единого Бога, которого он более адекватно воспринимает во внутреннем опыте своей духовно-нравственной жизни. Мы повторяем: в обоих случаях религиозное восприятие есть некий внутренний опыт «сердца»; но в первом случае он всецело приурочен к отдельному внешнему впечатлению и качественно определен им; во втором человек осмысляет опыт, вызванный внешним впечатлением, на основе более глубокого и богатого опыта, обретенного независимо ни от чего внешнего в глубинах духа. Кто при этом более прав? Из сказанного выше само собой понятно, что речь может идти здесь не об истине и заблуждении в обычном смысле соответствия или несоответствия наших представлений объективной действительности, а только о большей или меньшей полноте и адекватности самораскрытия реальности, откровения Бога. Здесь, в решении этого вопроса, мы имеем обнаружение того упомянутого выше соотношения, в силу которого мы не можем иметь объективного (т. е. подлинно оправданного, очевидно-истинного для нас) знания Бога иначе, чем в форме знания религиозно определенного, т. е. зависящего от типа уровня нашего собственного, религиозного развития. Во всяком случае, для нашего опыта – опыта человека нашей духовной культуры – религиозный элемент всякого впечатления от окружающего нас мира может быть выражен только так, что мы чувствуем в нем «что-то божественное», какое-то производное действие или обнаружение божественного начала, но никак не в форме подлинной «теофании», подлинного явления нам самого Бога. Напротив, такую встречу с самим Богом, хотя бы смутное касание Его самого, во всей Его невыразимости и инородности всему остальному, мы испытываем именно во внутреннем, отрешенном от всего мира опыте, в последних, скрытых от внешнего взора глубинах нашего существа. Только одно, внешнее нашему «я» – вернее, превосходящее его – впечатление может в этом соучаствовать – это опыт интимного общения, встречи с таинственной сверхмирной глубиной другого личного духа, – встреча, пробуждающая в нас скрытые от нас доселе глубины нашего собственного «я» (таков смысл не только теофании в явлении Иисуса Христа, но и всякой встречи с явлениями истинной святости). Но такое общение именно открывает нам доступ во внутренние глубины нашего собственного духовного бытия, ведет нас в глубь нас самих. Так или иначе, но только оставшись наедине с самим собой, в молчании и тишине ощутив, через глубинную реальность внутренней жизни, бесконечные глубины реальности вообще, я могу «встретиться» с Богом, иметь опытное знание о Нем.
Но что, собственно, есть то, с чем мы встречаемся на этих глубинных путях души и что мы имели бы право назвать «Богом»? Доселе мы исходили лишь из гипотетического признания этой идеи. Тезис, который мы пытались обосновать, сводился к тому, что если вообще «Бог есть», если мы имеем право и основание принять эту идею, источником ее может быть только внутренний опыт реальности, а никак – по крайней мере непосредственно – не опыт объективной действительности. Если Бог есть, Он как-то относится к сфере реальности.
Живой, непосредственный религиозный опыт говорит – вне всяких рассуждений и обоснований, – что Бог есть. Согласно сказанному выше, философски оправдать идею Бога – никак не может означать попытку обосновать ее независимо от религиозного опыта, какими-либо отвлеченными соображениями. Оправдать эту идею – может означать только «осмыслить» ее, т. е. уяснить в меру возможности ее содержание и связать его с другими, уже знакомыми нам данными внутреннего опыта реальности. В интересах объективности мы должны при этом попытаться отрешиться от всех отвлеченно выраженных и умственно усвоенных нами традиционных определений понятия Бога – от всего, что нам известно только понаслышке, с чужих слов, – и устремиться на опытное усмотрение в реальности того ее момента, который мы вправе были бы обозначать этим традиционным именем.
