Но что, собственно, означает этот опыт? Другими словами, что именно, какая реальность нам в нем раскрывается? Ответить сполна на этот вопрос значило бы предвосхитить весь итог наших дальнейших соображений. Здесь может быть речь лишь о том, чтобы наметить очертания, как бы общую сферу этой реальности.

Мы исходим из уяснившегося уже положения, что эта реальность есть реальность самого субъекта. Прежде всего мы должны отметить, на основании предшествующих соображений, что этот «субъект» отнюдь не исчерпывается своей функцией субъекта познания или «чистой» мысли. В качестве последнего он есть только бессодержательная точка – та точка, из которой исходит познающий взор. Если на первый взгляд могло бы показаться, что все остальное, кроме самого умственного взора, входит уже в состав того, что этот взор видит, т. е. в состав «объективной действительности», – другими словами, что в формуле Декарта sum по своему содержанию исчерпывается cogito (или, в кантианской формулировке, что субъект есть лишь бессодержательный, чисто формальный носитель «сознания вообще»), – то в действительности это не так. «Субъект» есть все же некоторая конкретная сфера реальности; то, что я называю моим «я», имеет некое сложное и богатое содержание: он есть вся полнота живой реальности, которую я не наблюдаю извне, а непосредственно имею в себе как мою внутреннюю жизнь; способность направляться вовне, быть умственным взором, созерцающим объекты, есть лишь одна из функций моей внутренней жизни, но отнюдь ее не исчерпывает. «Субъект» как формальный носитель и исходная точка умственного взора помещается внутри субъекта как носителя непосредственно раскрывающейся себе жизни, но не совпадает с последним, не покрывает его сполна; последний есть вообще не точка, а некая сфера.

Что же входит в состав этой сферы? Ближайшим образом все, что я переживаю и что под иным, описанным выше углом зрения внешнего, объективного наблюдения является как «душевная жизнь», – но при условии, что я переживаю и имею все это слитым с неописуемой глубиной, с той безусловной, первичной, себе самой данной реальностью, которую я называю моим «я». Мои чувственные, телесные ощущения – например, физическая боль или голод, – предносящиеся мне образы (например, во сне) как таковые не испытываются принадлежащими к составу моей внутренней жизни; они мне только даны, как бы извне вторгаются в меня; они исходят из периферии, а не из моей собственной глубины. Иногда и чувства, и желания, конкретно неотделимые от ощущений, носят такой же характер: вспышки раздражения, чувство удовольствия, желание что-нибудь взять или сделать «охватывает» меня, как бы тоже извне овладевает мною, не проистекая из моей собственной глубины и не сознаваясь укорененной в ней. Но когда переживания и душевные движения сознаются как бы живущими во мне, возникающими изнутри, из глубин моего «я», они суть для меня содержание той своеобразной, самораскрывающейся, сущей для себя реальности, которую я называю моим «я».

Другими словами: часть моих переживаний – переживания периферического типа – носит такой характер, что они естественно и сами собой преобразуются для меня в «объективную», мне данную, мною наблюдаемую «действительность» моей душевной жизни, которая как таковая есть нечто иное, чем я сам. Такого рода переживания легко выразить в словах – способ, которым мы «объективируем» испытываемое нами и сообщаем его другим как «объективные факты»; так, например, я рассказываю врачу о моих телесных ощущениях; при этом я отчетливо отделяю их от того, что образует «интимное» содержание моей внутренней жизни и о чем я могу только – да и то всегда с трудом – поведать близкому другу или исповедаться священнику. Это интимное содержание есть именно то, что я испытываю как обнаружение внутренней реальности моего «я». Сфера этой внутренней реальности образует то, что часто называют «духовной жизнью» в отличие от «душевной жизни». Моя духовная жизнь непосредственно доступна только мне одному, ибо она и есть содержание моего «я»; она не может быть извне объективно наблюдаема; как увидим дальше, для того чтобы другой человек ее познал, требуется совершенно особый, своеобразный акт познания, не имеющий ничего общего с холодным наблюдением меня как объекта, как элемента внешней действительности. И лишь производным образом на основе такого специфического опыта моя духовная жизнь, как все вообще, может стать объектом мысли.

Не нужно при этом думать, что различие между «духовной» и «душевной» жизнью есть объективное, отчетливо определенное различие между двумя раздельными, разными по материальному содержанию слоями внутренней жизни. Это есть не столько различие в объективном содержании переживания, сколько в характере самого переживания. Одно и то же переживание может быть и чисто внешним, «душевным» явлением, и весьма интимным и существенным содержанием глубинной «духовной» жизни, смотря по тому, как оно испытывается. Так, эротическая влюбленность может быть для меня периферическим явлением моей душевной жизни, иногда почти простым физическим ощущением или чувством, в котором я легко и спокойно отдаю себе отчет, как в чем-то, что случается в моей жизни, – и она же может быть событием, глубоко проникающим в мое потаенное «я» или, вернее, совершающимся в нем и из него рождающимся, – событием, входящим в состав моей «духовной» жизни. Так как духовная жизнь есть вообще сфера, выходящая за пределы «объективной действительности» и принадлежащая к той внутренней, самораскрывающейся, себе самой данной реальности, которая недоступна внешнему объективному наблюдению, то и отличие ее от «душевной жизни» есть не «объективное» отличие, недоступное общеобязательному объективному знанию различие между двумя «объектами», а уловимо лишь изнутри, самим субъектом, как отличие между сверхмирным существом его «Existenz», его внутренней реальности, и тем его поверхностным слоем, которым как бы только извне облеплено это интимное ядро его «я» и который, хотя и принадлежа ему, не составляет его внутреннего бытия.

Коротко говоря, то, что мы называем «духовной жизнью», есть лишь иное обозначение для жизни, воспринимаемой как подлинная непосредственная самораскрывающаяся реальность, – в ее отличии от всякой объективной действительности – и физической, и психической. Весьма замечательно, что есть множество людей – в нашу эпоху они составляют, может быть, большинство, – которым – по крайней мере при обычном течении жизни – даже и в голову не приходит, что подлинная основа их бытия есть этот глубинный слой, обнаруживающийся в том, что мы называем духовной жизнью. Они, конечно, обладают самосознанием, поскольку оно в человеческом бытии неотделимо от общего факта сознания, т. е. они сознают то, что они переживают. Но так как все их внимание направлено вовне, на восприятие объективной действительности, то их переживания образуют для них только какую-то несущественную бессубстанциальную тень, бесшумно и почти незаметно сопутствующую внешнему ходу их жизни; поскольку же они обращают внимание на эти переживания и стараются отдать себе отчет в них, они смотрят на них тоже как бы извне, т. е. как на явления, входящие в состав объективной действительности. Они могут иметь познание своей душевной жизни как комплекса явлений и процессов, но лишены подлинного самосознания в специфическом, эминентном смысле этого слова. Это значит: от их внимания ускользает их «я», их «самость» как совершенно особая, ни с чем иным не сравнимая первичная реальность. И в жизни всех, кто знает о ней и ее испытывает, ее обнаружение носит всегда характер какого-то внезапного открытия – более того: откровения, которое даруется человеку обычно в связи с какими-нибудь особенно глубокими и сильными переживаниями. Тогда вдруг обнаруживается, что мое столь привычное мне «я» есть не просто какой-то безразличный, ничем не выделяющийся и почти незаметный спутник моей внешней жизни, а имеет конкретную полноту и субстанциальную глубину, в силу которой оно есть носитель некой самобытной, скрытой от взоров мира, таинственной и совершенно своеобразной – именно сверхмирной реальности. Первый и классический образец такого открытия содержится в том месте «Confessiones» Августина, которое мы упомянули выше.