Выше мы уже указали, и потому здесь нет надобности подробнее разъяснять, что мотив трансцендентности Бога человеку сам по себе есть не только законная, но и необходимая основа нормального человеческого сознания. Вне смиренного сознания слабости и греховности своего природного существа, вне стремления преодолеть субъективность природно-человеческого начала в себе (того, что Ницше называл «человеческим, слишком человеческим») и утвердить свое бытие через свою связь с Богом как высшим, абсолютно-ценным началом бытия, человек теряет духовное равновесие, теряет свой подлинно человеческий облик. Эта гордыня человека, мнящего самого себя существом и безгрешным, «добрым по самой своей природе», и всемогущим, есть основное заблуждение и духовное заболевание нового времени (о чем тотчас же ниже); и в отношении него традиционное церковное учение о греховности и бессилии человека вне Бога есть насущно необходимая и целительная истина. Поскольку, однако, трансцендентность и инородность Бога человеку мыслятся чисто рационально, в их противоположности началу имманентности и сродства между ними, этим одновременно подтачивается живая основа самого отношения. Можно сказать, что этим в известной мере утрачивается конкретное существо христианской веры как религии Богочеловечности.
Это сказывается наиболее явственно в области морали. Если человек сам по себе есть существо ничтожное, лишенное всякой внутренней ценности – не что иное, как нейтральный факт тварного, природного бытия, – то на каком основании из любви к Богу должна вытекать любовь к человеку, к ближнему? На чем основана тогда святость всякой человеческой личности как таковой? Каким образом Христос мог сказать, что накормить голодного, утолить жаждущего, посетить больного, – словом, удовлетворить даже чисто материальную нужду человека как природного существа – значит обнаружить любовь к Богу? Ближайшим образом святость человека открывается как святость «ближнего», другого, на чем основана заповедь любви к ближнему, обязанность помогать ему в его материальной нужде. Это педагогически вполне понятно, потому что каждый отдельный человек в своем чисто природном, отрешенном от Бога существе склонен эгоистически придавать абсолютную ценность только себе самому, своему собственному «я». В силу замкнутости и обособленности природного, телесно-душевного индивидуального существа человека каждый склонен думать только о своих собственных нуждах и быть равнодушным к нуждам других. Сосредоточиваясь на своих собственных нуждах, мы замыкаемся в нашем обособленном от Бога природном существе; думая о других, мы уже преодолеваем эту замкнутость и обнаруживаем действие в нас духовного начала. Но христианский смысл заповеди любви к ближнему этим отнюдь не исчерпывается. Самоотверженная помощь ближнему просто как аскетическое упражнение в преодолении своего природного существа и развитии своих сверхприродных духовных сил есть порочно-фарисейская, антихристианская установка. Истинная любовь к ближнему есть, напротив, непосредственное усмотрение его святости, его богоподобия и богосродности – усмотрение, в силу которого мы должны бережно и внимательно относиться и к тленному тварному сосуду, содержащему эту святыню, т. е. к земным нуждам ближнего. Но это святое, богоподобное и богосродное существо человека есть одно и то же и в моем ближнем, и во мне самом. В иной форме – именно не через заботу о земных нуждах, а непосредственно – я должен почитать и беречь в себе самом это мое высшее, духовное начало, понимать и в себе самом святость человеческой личности как таковой. Но эта святость объяснима только как имманентное присутствие Бога или проистекающего от Бога начала, как момента, конституирующего собственное, глубочайшее, наиболее подлинное существо человеческой личности. Христианство есть религия не поклонения Богу в Его противоположности человеку, а в Его глубочайшем сродстве с человеком. Христианство есть религия человечности.
Поэтому всякая религиозная тенденция утверждать безусловную трансцендентность Бога, Его совершенную инородность человеку таит в себе опасность равнодушия к человеческой личности – опасность бесчеловечности (это конкретно обнаруживается в том типе монотеизма, в котором наиболее ярко выражен чистый, абстрактный момент трансцендентности Бога – в магометанстве). Если в историческом христианском сознании эта опасность не обнаружилась с такой же силой, то только потому, что в нем продолжал действовать – хотя и оттесненный на задний план, но не заглушенный – первичный христианский мотив Богочеловечности и потому святости человека. И этот мотив был еще поддержан унаследованным от античности сознанием имманентной ценности космически-природного бытия, в том числе и человеческого.
И все же глубокий кризис христианского сознания в эпоху Ренессанса – кризис, под знаком которого человечество живет доселе, – был определен тем, что христианская идея Богочеловечности, имманентного сродства и близости между человеком и Богом, неполно осознанная и осуществленная в средние века, была подхвачена и – в искаженной форме – развита умственным движением, враждебным христианству и даже религии вообще. Вся трагедия новой европейской истории сводится к тому, что идея Богочеловечности человека получила более полное осуществление – парадоксальным образом – через посредство грандиозного восстания человека против Бога.
3. БЕЗРЕЛИГИОЗНЫЙ ГУМАНИЗМ И ЕГО САМОРАЗЛОЖЕНИЕ[55]
Несмотря на то что идея Богочеловечности – неразрывной связи и сродства между Богом и человеком – нашла лишь одностороннее и неполное выражение в традиционном христианском богословии и в обусловленной им практической жизни христианского мира, – эта идея в ее конкретной религиозной сущности, незримо действуя на человеческую душу, как дрожжи, всквашивающие тесто, в течение 15 веков впервые в человеческой истории взрастила самосознание человека как личности. Она научила человека сознавать в самом себе некое высшее, абсолютно-ценное начало, в силу которого он противостоит миру как инстанция особого порядка и призван к творческому самоопределению и совершенствованию жизни. Она впервые воспитала в человеке то, что можно в широком общем смысле назвать гуманистическим сознанием.
Был момент европейской духовной истории – на пороге между средними веками и новым временем, – когда этот гуманизм имел шанс естественно развиться на почве, его породившей, именно в лоне самой христианской традиции. Новые умственные горизонты, новое влияние античности, в особенности ее наиболее глубокого религиозного выражения в платонизме, новое ощущение величия творения – все это, содействуя более глубокому восприятию христианской идеи Богочеловечности, влекло к положительной религиозной оценке человека как образа и чада Божия, как соучастника и носителя Божественного начала в тварном мире. Такого рода «христианский гуманизм» нашел свое высшее философское выражение в учении кардинала Николая Кузанского и свое интеллектуально-религиозное выражение – в творчестве Эразма и Томаса Мора, в немецко-нидерландской мистике XIV и XV веков и в учении о духовной жизни св. Франциска Сальского и всего родственного ему типа благочестия.[56] Если бы это движение имело исторический успех, не произошло бы разрыва между христианской верой и безрелигиозным гуманизмом, и вся духовная история западного человечества пошла бы, быть может, по иному, более здоровому и гармоническому пути. Этому не суждено было быть: духовное развитие человечества совершилось, как это часто бывает, скачком из одной крайности или односторонности в другую. Во имя культа человека произошло восстание против церковного предания, дошедшее до восстания против христианства и самой религиозной веры вообще. Весь смысл этого скачка отчетливо выражен уже в переходе от христианской философии платоника Николая Кузанского к богоборческой философии его последователя Джордано Бруно; антиномистический панентеизм, оправдание мира и человека через нераздельное, но и неслиянное двуединство Творца и творения, превратилось в пантеистическое обожествление мира, в культ «героической ярости» (heroice furore), человека, осознавшего себя земным богом. Начиная с эпохи Ренессанса и вплоть до нашего времени европейская духовная жизнь протекает под знаком ожесточенной, смертельной вражды между двумя верами – верой в Бога и верой в человека. От Джордано Бруно и атеистов итальянского Ренессанса непрерывная линия духовного развития доходит до Фейербаха, Маркса и Ницше.
