Итак, как можем мы осмыслить идею Бога, открывающуюся в непосредственном, превосходящем разум опыте веры и какое место должны мы ей отвести в намеченной в предыдущем размышлении картине реальности?

Первое, что мы можем и должны здесь сказать, исходя просто из общепринятого в господствующем религиозном сознании смысла слова «Бог», еще до всякого более точного его определения или описания существа религиозного опыта, – это то, что Бог имеет прямое и непосредственное отношение к сфере, которую мы назвали «реальность», и лишь косвенно, через ее посредство, имеет отношение к «объективной действительности». По меньшей мере, мы можем сказать, что Бог не входит в состав объективной действительности. Это в известном смысле само собой подразумевается в общепринятой идее Бога. Поскольку объективная действительность совпадает с тем, что называется «миром», Бог мыслится сущим вне ее, не в составе мира, а именно как некое «сверхмирное», трансцендентное миру существо. Именно поэтому пантеизм – по крайней мере поскольку в господствующем представлении о нем под ним разумеется безусловное логическое отождествление Бога и мира – воспринимается всегда как «атеизм», т. е. как отрицание существования Бога. Однако в другом отношении господствующий, популярный тип религиозной мысли, напротив, склонен мыслить Бога в логической форме объективной действительности, т. е. как объективно сущую вне нас реальность, как некий объект, бытие которого должно быть утверждаемо нашей мыслью. В суждении веры «Бог существует» – слово «существование» берется обычно примерно в том же смысле, в каком мы говорим о существовании любого объекта или о существовании мира. Объективная действительность мыслится тогда распадающейся на две отдельные сферы: «мир» и «сверхмирный Бог». В античном и средневековом представлении это принимает характер определенной локализации Бога в «наднебесной» области, т. е. за пределами крайней сферы неподвижных звезд. Коперниканский переворот, а тем более новейшая физика, вообще устраняющая возможность наглядного представления о мироздании, конечно, делает уже невозможной эту наивную схему; однако в каком-то ином, уже не наглядном смысле господствующая религиозная мысль продолжает все же понимать Бога «существующим» хотя и вне мира, но столь же объективно, как и мир, как бы на тот же лад, в одинаковом с ним плане бытия. И спор между верой и атеизмом носит характер спора: имеем ли мы основания допустить «существование» Бога, т. е. включить Бога в состав обоснованных, вне и независимо от нас сущих объектов нашего знания? Так, классические богословские «доказательства бытия Бога», например большинство из доказательств Фомы Аквинского, носят характер умозаключений от состава мира; они утверждают, что, познавая строение мира, мы вынуждены признать существование Бога как «неподвижного перводвигателя», как первой причины или как источника целесообразного мироустройства. Во всех этих отношениях Бог мыслится как бы как некий фундамент мироздания и в этом смысле как нечто, обладающее таким же общим категориальным характером объективного бытия, как и мир, – примерно наподобие того, как фундамент и опирающееся на него здание одинаково подчинены общим законам физики.[46]

В противоположность этому господствующему типу религиозной мысли надлежит, как указано, утверждать, что Бог относится к области «реальности» во всем, что принципиально, т. е. категориально, отличает ее от «объективной действительности», и потому не может быть включен в состав «объективной действительности» даже в самом широком смысле этого понятия, объемлющем и сверхмирную действительность. Если под словом «существовать» разуметь «входить в состав объективной действительности», то – парадоксальным образом – неверие и вера должны сойтись в отрицании этого предиката в применении к Богу. Они, правда, будут брать это суждение в двух разных смыслах или делать из него совершенно разные выводы. Для неверия, отожествляющего объективную действительность с реальностью, т. е. мыслящего объективную действительность как всеобъемлющую сферу, исключение Бога из ее состава равносильно признанию Бога человеческим измышлением, плодом фантазии, – как утверждение «не существует крылатых змей» равнозначно признанию дракона вымыслом. Для веры это будет, наоборот, только значить, что слово «существование», имеющее смысл принадлежности к объективной действительности, неприменимо к Богу просто потому, что противоречит категориальному характеру Его реальности; отрицательное суждение здесь ни в малейшей мере не устраняет значимости и оправданности самого понятия.

Это указание не есть какая-то роскошь логической утонченности мысли, какой-то конкретно несущественный логический педантизм. Оно имеет решающее значение для осмысления самого существа религиозной веры. Оно сразу же обессиливает основной аргумент атеизма. Мысль атеизма состоит именно в том, что в непосредственном опыте объективной действительности мы не встречаемся с таким объектом, как Бог, и что все, что нам известно об объективной действительности, по меньшей мере не дает достаточных оснований для косвенного, через умозаключение, допущения существования Бога, т. е. что существование Бога есть объективно неоправданная гипотеза. Первое положение как таковое совершенно бесспорно, и в нем вера, в сущности, согласна с неверием; ибо утверждаемая мистиками возможность непосредственной опытной встречи с Богом есть во всяком случае нечто совершенно иное, чем трезвое «констатирование» присутствия Бога в составе обычной, так сказать, повседневной общеобязательной картины объективной действительности. Но утверждение, что Бог не входит в состав опытно данной объективной действительности, при всей его бесспорности имеет для религиозного сознания не больше убедительности, чем пресловутый аргумент советского пропагандиста безбожия, что при своих полетах в стратосферу он никогда не встречал Бога.

Что же касается второго утверждения, что научные знания о мире не оправдывают допущения существования Бога как его устроителя и творца, то новейшее развитие естествознания, правда, разрушило еще так недавно господствовавшее механическое мировоззрение, дававшее основание известному дерзкому изречению Лапласа, что он «не нуждался в гипотезе Бога»; наука теперь скорее склоняет мысль к признанию целестремительного, мироустрояющего начала в основе мирового бытия (о чем подробнее ниже в другой связи). Но, с одной стороны, это остается все же лишь одной из возможных гипотез, разделяющих всю шаткость и относительность научных гипотез, не допускающих окончательной, именно опытной проверки. И с другой стороны, целесообразность в устройстве мира остается для чисто объективного знания всегда ограниченной; наряду с ней оно констатирует явления и процессы явно нецелесообразные, стихийные. Никто не решится утверждать целесообразность землетрясений, ураганов, извержений вулкана; и сомнения Вольтера в отношении этого типа религиозного миропонимания в связи с Лиссабонским землетрясением 1755 г. – так и остались без ответа. Еще большее впечатление нецелесообразности производят бедствия и катастрофы в общественной жизни. И здесь опыт нашего времени, с необычайной силой внушая нам впечатление бессмысленности, хаотичности, неправедности и неразумности мира человеческой жизни, – взятый как таковой, склоняет нас к сознанию, что общая основа космического бытия, как бы ее ни мыслить, во всяком случае, бесконечно далека даже от самых общих и элементарных признаков, которые господствующий тип популярной религиозной мысли предполагает в идее Бога.

Но что все это значит? Это значит только одно: что Бога нельзя найти, – нельзя даже искать – на путях познания объективной действительности – на путях внешнего опыта и основанной на нем рациональной мысли, приводящих нас к бесстрастному констатированию, как бы к трезво-холодному регистрированию неких «объектов». Бога можно и нужно искать только на путях живой встречи с реальностью. Так как реальность есть, как мы знаем, не пассивный и немой объект нашего познавательного усилия, а есть нечто самораскрывающееся и тем самым само, собственной активностью, открывающее нам себя, то мы можем повторить старую общепризнанную истину религиозного сознания, что Бог не есть «объект», непосредственно доступный познанию, а становится нам доступным лишь через откровение (понимая это слово в разъясненном выше (гл. II, 4) общем и буквальном его смысле).