При этом открытие вневременной идеальной стороны или сферы реальности ничуть не противоречит противоположному «реалистическому» утверждению, что идеальные элементы входят в состав «эмпирической» или объективной действительности в качестве свойств или отношений конкретно сущих вещей. Ибо, как было указано, эти идеальные элементы имеют две стороны, как бы два рода бытия: будучи по существу вневременными, они присутствуют и в составе временной действительности, находя в ней как бы свое конкретное воплощение. Поэтому полемика Аристотеля против Платона, как и вся длящаяся в истории человеческой мысли полемика «эмпирических реалистов», людей «здравого смысла», против «идеалистов» беспредметна. Обе установки вполне согласимы и имеют силу совместно: выражаясь схоластическими терминами, universalia одновременно суть «in rebus» и «ante res».[4] Но раз это осознано, мы обретаем прозрение, что то, что мы называем «объективной действительностью» даже в самом широком, казалось бы, всеобъемлющем смысле этого понятия, все же не исчерпывает собою бытия. Всякой действительности, всему, что мы включаем в состав мирового бытия, мы вынуждены противопоставить более широкое понятие реальности, в состав которой входит, кроме действительности, еще сверхвременное, «идеальное» бытие.
Но еще с другой стороны можно обнаружить то же самое. «Объективная действительность» не исчерпывает собой всего бытия, всего «подлинно сущего», не только с той стороны, с которой она есть «действительность», т. е. бытие, подчиненное времени, но и с той стороны, с которой она есть именно объективная действительность, т. е. совокупность извне предстоящих нашей мысли объектов. Конечно, в известном общем смысле идеальные содержания столь же объективны, как и содержания эмпирические; мы только что видели, что они обладают такой же принудительностью для нас, как и последние. Однако объекты мысли, интеллектуального созерцания стоят в другом отношении к самой мысли, чем объекты чувственного или вообще конкретно-наглядного опыта. Предстоя субъекту, познающему взору как нечто данное и в этом смысле стоя вне самого субъекта познания и будучи именно его объектом, они находятся не вне самой мысли, а как-то внутри ее, объемлются ею. Стол, дом, камень или даже такие душевные явления, как зубная боль или чувство голода и жажды, суть нечто совершенно иное, чем мысль о них, познавательный взор, на них направленный. Но, например, математические и логические отношения и – тем самым – отвлеченно мыслимые общие содержания, будучи объектом мысли, вместе с тем как-то находятся внутри мысли, принадлежат к самой стихии мысли. Это наглядно выражается в том, что мы можем их иметь «с закрытыми глазами», как бы погруженные в некий внутренний мир нашей мысли. Само наименование их как «идеальных» содержаний носит отпечаток этого двойственного или как бы пограничного характера их бытия. «Идея» (в платоновском смысле) выражает какую-то реальность, что-то объективно-сущее; но идея означает, с другой стороны, некий продукт или явление самой нашей мысли. Именно отсюда – соблазн считать такие идеальные содержания чисто «субъективными» созданиями нашей мысли, отрицать за ними объективную значимость – их характер как составной элемент подлинного бытия. Отсюда же проистекает несостоятельная попытка Канта признать идеальные элементы «формами» нашего собственного сознания, которые мы извне налагаем на «саму реальность», тем искажая ее или заменяя ее саму ее субъективной картиной. В основе этого явно ошибочного мнения лежит плохо понятая, смешанная с ложными допущениями глубокая догадка о неком подлинном соотношении. Стихия «мысли» (или «духа») к составу которой принадлежит «мир идей», сверхвременное идеальное бытие, есть не человеческий, фактически-психологический процесс мышления со всем, что в нем неизбежно «субъективно»; это есть именно универсальный элемент мысли или «идеальности» вообще, чуждый всякой субъективности, – нечто, что мы с некоторым приближением можем мыслить как некий универсальный разум. Но отношение нашей, человеческой, фактической мысли к этой общей идеальной стихии все же иное, чем ее отношение к «объектам», на которые мы только извне наталкиваемся. Мы сами живем в этой стихии и, по крайней мере отчасти, принадлежим к ней.
Как известно, сам Платон, исходивший из представления об «идеях» как о неких объективно, в себе самих сущих, пребывающих в «наднебесном месте» вечных образцах или прототипах конкретных вещей временного мира, натолкнулся позднее на ряд трудностей и в вопросе об отношении этих «идей» друг к другу, и в особенности об отношении их к миру; он осознал, как это ясно видно из его позднейших диалогов, возникающую отсюда проблематику, но оставил ее неразрешенной. Позднейшие платоники были поэтому по существу совершенно правы, видоизменив его учение в том направлении, что признали «идеи» содержаниями вселенского разума, как бы вечными мыслями или замыслами Бога. Это ни в малейшей мере не лишает их «объективности» в общем смысле подлинного бытия, а лишь указует, что они суть не что-то внешнее и чуждое стихии мысли, на что она «наталкивается», а нечто как бы прозрачное для мысли и ей родственное. Для общего хода нашего размышления нам нет надобности заниматься детальным обсуждением этой сложной проблематики. Для нас здесь важно только одно: бытие – в смысле того, что «подлинно есть», – не исчерпывается не только «действительностью» в смысле системы протекающих во времени процессов и пребывающих во времени вещей – оно не исчерпывается и «миром объектов» вообще, в смысле содержаний, на которые извне наталкивается наша мысль и которые стоят перед нею с неотвязностью независимых от нее и чуждых ей (и в этом смысле «внешних») фактов. Подлинное бытие имеет еще более глубокий слой, в котором оно стоит к нашему сознанию, к нашему внутреннему бытию, в некоем более интимном отношении; в этом его слое мы не только «имеем» его как что-то внешнее нам, но имеем его на тот лад, что как-то сами нашим внутренним существом сопринадлежим к нему.
К тому же выводу можно прийти еще с другой стороны и в более общей форме, т. е. независимо от проблемы реальности идеальных элементов знания. Что-то в нашей душе непроизвольно протестует против попытки уложить все сущее в систему объектов мысли, понимаемую даже в самом широком смысле. И нетрудно уловить, что именно вызывает этот протест. Мы чувствуем, что при этом утрачивается какая-то непосредственность в нашем восприятии реальности, что реальность заменяется здесь чем-то вроде ее зеркального отражения; при этом живое отношение к реальности, образующее само существо нашей жизни, подменяется каким-то искусственным, бесстрастным, педантическим отношением, которое мы называем «объективным» познанием. Нельзя, правда, отрицать, что установка, при которой реальность есть объект направленной на нее мысли – объект холодного, бесстрастного, интеллектуального созерцания, – обладает потенциальной универсальностью: ко всему в бытии можно встать в такое отношение – подобно тому как все на свете в принципе можно увидать в зеркальном его отражении. Но из того, что зеркало может отражать все в видимом мире, совсем не следует, что мы обречены видеть все только в зеркальном отражении. Совершенно так же из возможности для той установки, которую мы можем назвать «предметным познанием», распространяться на все, нам опытно доступное, совсем не следует, что это есть единственно возможная установка.
Дело в том, что кроме чувственного и интеллектуального созерцания мы обладаем еще особым, и притом первичным, типом знания, который может быть назван живым знанием или знанием-жизнью. В этой духовной установке познаваемое не предстоит нам извне как нечто отличное от нас самих, а как-то слито с самой нашей жизнью. И наша мысль рождается и действует как-то из глубины самой открывающейся реальности, совершается в самой ее стихии. То, что мы испытываем как нашу жизнь, как бы само открывает себя нам, – открывается нашей мысли, неотделимо присутствующей в этой жизни. Мы ограничиваемся здесь этим кратким указанием; его смысл и значение уяснятся нам далее. Здесь достаточно сказать, что, по сравнению с этим первичным родом знания, мы ощущаем в установке предметного знания какую-то искусственную суженность и как бы выхолощенность сознания. Primum vivere, deinde philosophari.[5] Самое важное и существенное для нас знание есть не знание-мысль, не знание как итог бесстрастного внешнего наблюдения бытия, а знание, рождающееся в нас и вынашиваемое нами в глубине жизненного опыта, – знание, в котором как-то соучаствует все наше внутреннее существо. Мысль, в форме предметного познания, может только задним числом, производно накладываться на фундамент этого живого знания.
