Нет надобности прослеживать многообразные исторические варианты этого народившегося в эпоху Ренессанса XVI века безрелигиозного и антирелигиозного гуманизма. Свое наиболее классическое выражение он получил в французском просветительстве XVIII века и в определенном им оптимистическом гуманизме XIX века. Для нас важно только определить философское и религиозное существо этого воззрения. Оно состоит в обоготворении самого человека. Вера в Бога представляется ему – и в этом и состоит его реакция против изложенной выше односторонности традиционного христианского воззрения – и интеллектуально неоправданной и духовно гибельной верой в начало, порабощающее человека, препятствующее тому самоопределению и свободному творчеству, к которому он призван по своей собственной природе. Назначение человека – такова идея, впервые родившаяся в новое время, совершенно неведомая и невозможная предшествующим тысячелетиям человеческой истории, – в том, чтобы быть самодержавным хозяином своей собственной жизни и верховным властителем мира. Фактически для духовной жизни это означает, что человек осознал себя земным богом. Потеряв и отвергнув Бога, человек уверовал в себя самого. В связи с тем что нам уяснилось выше, существо этого духовного переворота можно выразить так: утратив сознание трансцендентной, сверхмирно-духовной основы своего бытия – сознание Бога, – человек заменил нераздельно-неслиянное двуединство своего богочеловеческого, боготварного существа какой-то смутной мешаниной обоих начал, которую он противоречиво пытается втиснуть в свое только природное существо и мнит усмотреть в имманентном составе последнего. Признавая один только «этот» мир и себя самого – всецело его частью и членом, он вместе с тем уверовал во всеблагость и всемогущество себя самого, в свою способность и свое призвание и покорить себе, и усовершенствовать, и одухотворить мир, которого он сам есть производная часть.
Отсюда – слепая, можно сказать, смешная, ибо противоречащая всему историческому опыту, благодушно-оптимистическая вера в обеспеченность непрерывного умственного и нравственного «прогресса», в легкую возможность осуществить царство разума, правды и добра – то, что верующий называл «царством Божьим», – на земле. Даже позднейшее углубление чисто натуралистического понимания существа человека в лице дарвинизма, признавшего самого человека потомком обезьяны или обезьяноподобного существа, происшедшим из него в итоге слепой стихийной эволюции, не только не пошатнуло этой веры, но было использовано как ее подтверждение. Владимир Соловьев свел безмыслие и противоречивость этого оптимистического безрелигиозного гуманизма в краткую, убийственно-сатирическую формулу: «Человек есть обезьяна и потому призван осуществить царство добра на земле».
Упор этой слепой веры, властвующей над человеческой мыслью в течение уже нескольких веков, так велик, что доселе она довольно быстро оправлялась от роковых ударов, которые ей наносит всякое столкновение с конкретным существом человеческой жизни, как оно обнаруживается в драматические моменты человеческой истории. Первый такой удар был нанесен ей французской революцией, когда царство свободы, равенства и братства быстро превратилось в царство разъяренной кровожадной черни. Еще более убедительное обличение несостоятельности этой веры принесло наше время, когда под тонкой оболочкой просвещенного европейца человек обнаружил не только свою неукрощенную звериную природу, но и таящиеся в нем демонические силы садизма и отвержения самых элементарных начал нравственности. И, однако, и после этого безрелигиозный гуманизм, хотя энтузиазм его уже значительно ослабел, продолжает властвовать в широких, наиболее влиятельных кругах европейско-американского человечества.
И все же безрелигиозный гуманизм обречен на разложение, ибо подтачивается одним роковым внутренним противоречием: вера в самодержавно-неограниченную власть человека как высшего, самовластного хозяина своей жизни противоречиво сочетается с верой в служение неким абсолютным, не зависящим от самочинной человеческой воли, нравственным ценностям. Это противоречие затушевывалось голословным оптимистическим допущением, что «человек добр по природе», т. е. что осуществление нравственных ценностей совпадает с удовлетворением субъективных природных влечений. Разумный человек, казалось, подобно Богу христианской веры, не может желать ничего иного, кроме добра. Но как быть в тех опытно удостоверенных случаях, когда фактически стремление человека к добру и его стремление к удовлетворению своих земных желаний, своей жажды власти и безграничной свободы своего стихийного начала все же расходятся между собой и вступают в конфликт? На этот вопрос безрелигиозный гуманизм по самому своему существу не может дать ответа, ибо всякий ответ содержал бы противоречие. Классический гуманитаризм XVIII–XIX веков признавал безусловное верховенство абсолютных нравственных начал, необходимость для человека подчиняться им, хотя он никак не мог обосновать эту веру, согласовать ее с основами своего воззрения на человека как самодержавного властелина и земного бога. Поклонение человеку сочеталось с непреклонным культом добра, с пуританским морализмом. Это противоречивое сочетание по самому существу дела не могло, однако, быть устойчивым. Последовательное обожествление человека в его природном существе необходимо приводит к аморализму: человек как неограниченный самодержец есть хозяин и над своей моралью. Осуществление этой идеи мыслимо – и было фактически выражено – в двух формах: в форме обожествления либо коллективного, либо индивидуального человека. С одной стороны, можно утверждать, что абсолютная ценность и потому безграничное верховенство принадлежит воле коллектива – народа, большинства или определенного класса, составляющего большинство, и что поэтому индивидуальная личность должна беспрекословно подчиняться этой воле, которая стоит выше всякой морали, сама ее предписывает и есть некое человеческое воплощение воли Божией. И, с другой стороны, можно, исходя из факта, что конкретная реальность человека есть реальность индивидуальной личности, утверждать, что верховная ценность и самодержавие принадлежат герою, человеку-полубогу, сильной, ярко выраженной личности, представителю человеческой высшей породы, которому масса должна беспрекословно подчиняться.
При этом существенно, прежде всего, отметить, что аморализм в обеих этих своих формах обречен сам оставаться непоследовательным: он не есть простое, безусловное отрицание самой категории должного, идеального, абсолютно ценного, простая удовлетворенность фактически сущим, простой отказ от всякого вообще мерила лучшего и худшего; он есть, напротив, бурное восстание против фактического состояния человека во имя некоего абсолютного идеала. Отвергая мораль, он вместе с тем санкционирует, возводит в ранг святыни, обожествляет некий природный элемент человеческого бытия. Он есть не чистое, циническое безверие, а, напротив, страстная, вдохновенная вера – невольное свидетельство того, что религиозный момент – мотив поклонения некой абсолютной ценности – есть неотъемлемое свойство самой человеческой природы.[57]
Оба вида аморализма – коллективистический и индивидуалистический – представлены во влиятельных течениях мысли XIX века. Родоначальником первого надлежит признать еще Руссо, который в как бы умышленно-двусмысленной идее volonté générale[58] отождествил волю народа или большинства с общеобязательной волей к добру и тем приписал ей значение священной, беспрекословно авторитетной инстанции. Тот же мотив определяет «религию человечества» Огюста Конта, в которой служение Богу заменено служением гипостазированному «человечеству» (Le grand Être[59]). И, наконец, философия Гегеля, хотя и религиозная по своей исходной мысли, в силу своего пантеизма завершается культом государства как земного бога и потому резким отвержением, как «наглости», нравственных притязаний человеческой личности. Но наиболее последовательным и общественно-влиятельным, а потому и практически наиболее разрушительным выражением этого течения мысли, которое теперь принято называть тоталитаризмом, является марксизм. Ученик Гегеля, Маркс вслед за Фейербахом отверг религиозную основу философии Гегеля, признав Бога лишь иллюзорной проекцией вовне человека. Прежде чем стать социалистом, Маркс называл свое воззрение «реальным гуманизмом». Человек должен стать не в идее только, а на самом деле в своей реальной жизни властелином своей судьбы.[60] Как этого достигнуть? Существо человека Маркс усмотрел в экономике – этом наиболее явственном выражении материальной, плотской его природы. Овладев экономической стихией, человек достигнет всемогущества и реально станет тем, что он есть, – земным богом. Но достигнуть этой цели он может лишь через коллективизацию, через слепление индивидов в коллектив; выполнить эту задачу должен «пролетариат», который здесь поэтому играет роль избранного народа, нового Израиля, как коллективного воплощения земного божества, призванного осуществить царство божие – царство всемогущего человека – на земле. Коллективный человек в лице «пролетариата» имеет все атрибуты земного божества: его воля есть безапелляционно-верховная инстанция, абсолютное мерило добра. Не только враги его, подобно врагам ветхого Израиля, должны беспощадно истребляться, но и индивидуальная человеческая личность, будучи как таковая инстанцией, противоположной божеству коллективного человека, должна приноситься в жертву этому Молоху, быть превращена в муравья человеческого муравейника, в служебное, само по себе ничтожное колесико огромной, обожествленной общественной машины. Но более того: так как коллективный человек здесь обожествлен именно в его земной, плотской природе, то его злые земные страсти – корысть и классовая ненависть – признаются творческими силами, разнуздание которых необходимо для осуществления земного царства божия; аморализм превращается поэтому в антиморализм. Так в марксизме основа безрелигиозного гуманизма – обоготворение человека как личности, т. е. как носителя духовного и морального начала – вырождается в демоническое обоготворение обездушенной и обезличенной коллективной плотской стихии человека.
