Но, быть может, самый разительный философский итог новейшего естествознания состоит в том, что пошатнулось исконное, столь, казалось, естественное (владевшее и всей античной мыслью) представление об имманентной устойчивости мироздания, – представление, в силу которого идеи начала и конца мира казались лишенными рационально-научного основания. Именно в этом отношении современная мысль выходит за пределы античной космологии и склоняется к рациональному оправданию некоторых мотивов ветхозаветно-христианской космологии. Если даже такой ортодоксальный средневековый мыслитель, как Фома Аквинский, под влиянием античной мысли и под непосредственным впечатлением абсолютной устойчивости мира решительно утверждал, что нет никаких рациональных оснований для отрицания вечности мира (так что вера в его абсолютное начало, т. е. сотворение, и в его конец может опираться только на непроверимое разумом положительное откровение), то современное учение об энтропии, о рассеянии материи в лучистой энергии, – словом, о непрерывно действующем процессе распадения и замирания мировой жизни – совершенно опрокидывает идею имманентной устойчивости и прочности мирового бытия. Научная мысль стоит теперь перед навязывающейся ей дилеммой. Либо нужно признать, что мир имел некое абсолютное начало в прошлом, отделенное от нас конечным промежутком времени (благодаря чему он еще не успел окончательно развалиться и замереть), либо же надлежит допустить наличие в нем особой инстанции, поддерживающей его гармоническое устройство и функционирование, т. е. противодействующее имманентно присущей ему тенденции к распадению и омертвению. Самый факт существования мира как некоего объединенного многообразия, как расчлененной системы с неравномерным распределением действенной энергии (этим необходимым условием всех физических процессов) оказывается чем-то совершенно невероятным в качестве продукта слепых действенных сил. Мир, имеющий вообще некое устройство и функционирование, оказывается самым невероятным из всех мыслимых состояний бытия.
Последняя попытка спасти убеждение в бессмысленности и слепоте действующих в мире сил заключается в допущении, что в течение бесконечного времени могло случайно возникнуть и самое невероятное. Это иллюстрируется пресловутым примером: обезьяна, в течение бесконечного времени стучащая как попало по клавишам пишущей машинки, может случайно выстукать буквы в том порядке, что они составят текст «Илиады» Гомера. Но и этот выход отчаяния опровергается теорией вероятности. Вероятность возникновения степени дисимметрии, необходимой для живой молекулы, превышает – для одной только молекулы – в почти неисчислимое множество раз вероятность, возможную при размере эйнштейновской вселенной.[90] Один из творцов теории вероятности, французский философ-математик Cournot, простейшим, даже профану доступным рассуждением показал, что для того, чтобы биллиардный шар под действием случайных ударов встал математически точно в центре биллиардного поля, недостаточно простой бесконечности числа ударов, возможной в течение линейной бесконечности времени, а нужно бесконечное число таких бесконечностей.[91] Учитывая огромное число и сложность целесообразно протекающих явлений мирового бытия, можно с математической бесспорностью утверждать, что их возможность бесконечно превышает шанс, объяснимый теорией вероятности.
Таким образом, непредвзятой научной мысли существо мира снова все более открывается как итог и выражение целесообразно действующих факторов, подчиненных некой объединяющей телеологической инстанции. Невозможно более отрицать, что мировому устройству присуще некоторое относительное совершенство, объяснимое только телеологически. Античное чувство изумления перед гармонической согласованностью мироздания во всей невообразимой сложности его строения получает подтверждение в общих итогах современной научной мысли.
Конечно, это совершенство мира только относительно: оно сочетается с его несовершенством, с явлениями беспорядка, хаотически-слепого столкновения сил. Это хорошо знала и открыто признавала (в отличие от ветхозаветно-христианской космологии) и античная мысль, утверждая, что мироустрояющий разум наталкивается – в лице слепой необходимости – на противодействие того материала, из которого он строит мир. Примерно так же должна смотреть на дело трезвая современная научная мысль как таковая, т. е. вне всякого отношения к религиозному сознанию. Как справедливо указал Кант, явления телеологического порядка могут доказывать существование архитектора мира, но не всемогущего его творца. Иной вариант того же представления о мире, навязываемый особенно явлениями биологической эволюции, состоит в том, что наличествующая в природе целестремительно-творческая сила действует все же как-то наугад, на ощупь, пробуя разные пути, заходя иногда в тупик, совершая ошибки и затем выбираясь на новый путь.[92] Элемент несогласованности, беспорядочности, слепоты в мировом устройстве выражен во всех явлениях разрушительных антагонизмов и случайных столкновений между частными носителями природного бытия. К ним сводятся не только борьба за существование в органическом мире, в силу которой жизнь организма основана на истреблении других организмов, не только болезни и, может быть, самый факт смертности организмов, но и всяческие иррациональные катастрофы и крушения в мире неорганическом, начиная с падения камня на голову и кончая взрывами целых небесных тел.
Но, кроме этого сочетания в мировом бытии разумного телеологического устройства со слепой, анархически действующей необходимостью – сочетания, как указано, хорошо известного и античной мысли, – мы должны теперь обратить внимание на совершенно иную сторону проблемы совершенства мира, которая лежала вообще за пределами кругозора античной мысли. Для последней сама цель, осуществляемая силами природы (если оставить в стороне то, что она не сполна осуществляется), просто совпадала с высшей целью и ценностью, к которой стремится человеческий дух. Совершенство мира в смысле его гармонического устройства было для античной мысли выражением единственного и абсолютного совершенства. Поэтому человек и мир стояли в полной гармонии друг с другом; их общая цель была достижение того совершенства, той оформленности и актуальности бытия, которая присуща самому Богу; и движущей силой самого этого совершенствования человека и мира была именно одинаковая устремленность всего сущего к Богу. Но именно в этом отношении произошел радикальный поворот духовной установки, определенный уже не развитием научной мысли, а чисто религиозным мотивом – именно открытием в христианском сознании самосущества человеческой личности в ее принципиальной инородности миру. Отныне мы уже вынуждены отчетливо различать между целью, осуществляемой силами природы, и той последней высшей целью, которая одна лишь может дать удовлетворение человеческому духу и сознается им как высшая и абсолютная цель. Эта последняя цель есть не разумное устройство и эстетическая гармония бытия, а нравственное добро, святость. И с этим совпадает – образуя обратную сторону той же идеи – выработанное уже ветхозаветным пророческим сознанием понятие Бога как носителя абсолютной святости, как верховной святыни. Поэтому и то «обожение» бытия, в котором Бог должен стать «все во всем» есть в христианском сознании нечто совершенно иное, чем античная идея устремленности мира к совершенству Бога. Но совершенство, понимаемое как святость, как идеал, дающий удовлетворение глубочайшей интимной духовной потребности человеческой личности, чуждо и инородно телеологии природного мира; природа равнодушна к добру и злу. Даже там, где она совершенна, – или даже постольку, поскольку в ней действует стремление к совершенству, – это совершенство есть лишь некая формальная, эстетическая или математическая согласованность и упорядоченность частей, необходимая для равновесия и сохранения жизни, а не внутреннее совершенство в смысле наличия абсолютной, верховной ценности. Мы уже теперь чувствуем себя и не в силах, и не вправе успокоиться на античной склонности – в некоем религиозно-эстетическом созерцании – отожествлять эти два безусловно разнородных совершенства. Напротив, мы воспринимаем теперь само это принципиальное равнодушие к добру и злу, сам этот, так сказать, имманентный аморализм природы даже в ее гармонии, в ее телеологически-разумном устройстве, как нечто, чему в человеческом бытии соответствует греховность. Конечно, сама двойственность между человеком и миром, порожденная христианским открытием личности, не допускает здесь прямого перенесения идеи греха на природное бытие. Как мы видели, эта идея, соотносительная идеям ответственности, вины и свободы, неприменима вообще ко всей сфере объективной действительности; она осмыслена только в сфере реальности как духовного бытия, т. е. как самосознания, усматривающего свое внутреннее отношение к Богу. Поэтому бедствия человеческой жизни, проистекающие из подвластности самого человека природному миру, – бедствия, вытекающие из анархического элемента в природе и из указанного ее принципиального равнодушия к добру и злу, – мы должны отличать от греха. Так называемое физическое и метафизическое зло есть зло совсем в ином смысле, чем зло моральное, неведомое природе как таковой.
