Идея сотворения мира «из ничего» (или «не из чего-либо»), с отказом от дальнейшего положительного уяснения ее смысла, несет с собой ту опасность, что ее скрытый смысл есть утверждение абсолютного, ничем не ограниченного бесконечного всемогущества Бога. В связи с основной религиозной тенденцией ветхозаветного сознания – и в прямой противоположности сознанию античному – все «сотворенное» мыслится каким-то сущим «ничто», бессильным, инертным, пассивным произведением Божьей творческой воли. При таком понимании проблема теодицеи – проблема совмещения зла с бытием Бога – оказывается абсолютно неразрешимой (или ведущей к отрицанию самой реальности зла). В сочетании с идеей всеблагости и всеведения Бога становится совершенно необъяснимым и непонятным факт несовершенства творения. Все тонкие и глубокие соображения Фомы Аквинского, направленные на разумное осмысление и тем самым логическое ограничение идеи всемогущества Бога, разрушаются его указанием, что Бог мог бы, если бы пожелал, сотворить лучший мир, чем фактически существующий. Бог Фомы в конечном счете оказывается таким же онтологическим «самодуром», таким же самодержавным деспотом, как Аллах Магомета.[102] Такое представление о Боге вытекает психологически из рабского сознания – из мистического поклонения грозной, неограниченно самодержавной власти. Как неограниченному властителю-деспоту достаточно произнести слово или даже движением брови выразить свою волю, чтобы судьба его рабов была решена, так Богу достаточно захотеть, чтобы Его желание волшебным образом осуществилось само собой. Сколько бы правды ни заключалось в сознании шаткости, бренности тварного бытия и как бы ценна ни была установка покорности воле Божией и благоговейное почитание величия Божия – такое рабское преклонение перед Богом, мыслимым как вселенский деспот, недостойно человека и такое превознесение неограниченного всемогущества Бога есть комплимент весьма сомнительного свойства – не истинная хвала Богу, а скорее богохульство.[103] Эта установка противоречит, в сущности, основному содержанию христианского Богосознания. Зачем нужно было бы Богу воплотиться, сойти в мир и своей крестной смертью влить в мир спасительную силу святости и любви, если бы Он мог по Своему произволу, простым выражением Своей державной воли, как бы мановением перста, спасти или улучшить мир? Никакие богословские ухищрения не в состоянии примирить идею безграничного всемогущества Божия с христианской идеей страдающего Бога – Бога, из любви к миру ставшего вольным соучастником трагедии мировой жизни.
Если отказаться от такой антропопатической идеи безграничного, тиранического всемогущества Бога, то как можем и должны мы мыслить «сотворение мира»? Сознавая сверхрациональную тайну этого соотношения и тем самым возможность его осмысления только аналогически и в форме умудренного неведения, мы должны, при попытке его уразумения, исходить из данных нашего собственного духовного опыта. Этот духовный опыт дан нам здесь только в одной форме – в форме опыта творчества в человеческой жизни. Божье творчество или должно, как мы уже упоминали, остаться для нас словом, лишенным смысла, простым flatus vocis,[104] – или же – несмотря на всю его единственность – мыслиться по аналогии с опытно нам доступным человеческим творчеством (какие бы поправки мы ни должны были при этом вносить).
Первая трудность, на которую наталкивается такая аналогия, состоит в том, что человеческое творчество (как и всякий вообще творческий процесс в составе мирового бытия) есть именно процесс, совершающийся во времени, тогда как отношение между Богом-Творцом и Его творением должно мыслиться сверхвременно-вечным. Это различие принимает в господствующем религиозно-метафизическом сознании характер представления, что сотворение мира Богом совершается (в отличие от всякого иного, длящегося во времени творчества) сразу, мгновенно, есть мгновенное рождение сущего – сотворенного – из небытия. Само это мгновение сотворения естественно при этом мыслится – как это иначе и невозможно для человеческого сознания – как мгновение времени – первое его мгновение, за которым начинается время пребывания готового, сотворенного мира; и это дальнейшее бытие мира во времени, со всеми изменениями, совершающимися в мире, уже не имеет отношения к акту его сотворения.
Это наивное, популярное представление несостоятельно и в религиозном, и в философском смысле. Что касается первого, то достаточно отметить, что сам библейский рассказ о сотворении описывает его как длительный процесс (шесть дней) и что в особенности сотворение человека мыслится как особый акт, отличный от сотворения мира; в христианском религиозном сознании Боговоплощение есть опять-таки новое творение – появление «нового Адама»; действие Святого Духа в общем ли ходе мирового процесса или в отдельных Его благодатных воздействиях – должно, очевидно, также пониматься как ряд актов Божьего творчества; и, наконец, Апокалипсис возвещает в будущем еще новое творение («се, творю все новое»). Поэтому сотворение мира чисто религиозно должно мыслиться не мгновенным актом, а как-то распространяющимся на все время мирового бытия. Наивно-антропоморфическое представление, что Бог, сотворив мир, «почил от трудов своих», очевидно, как-то сочетается с сознанием непрерывности и неустанности Божьего творчества.
Чисто философски надо осмыслить соотношение так, что сотворение мира Богом, будучи – со стороны Бога – соотношением сверхвременным, находит – со стороны творения – свое отражение в самом временном процессе. Если представить себе время в символе горизонтальной линии, то сотворение мира не лежит в этом измерении, а как бы перпендикулярно ему, идет в вертикальном направлении – сверху вниз, – т. е. сверхвременно. Но это вертикальное измерение соприкасается с горизонтальной линией времени и присутствует в ней во всякой ее точке, на всем ее протяжении. Поэтому со стороны творения, т. е. во времени, сотворение мира носит характер длительного процесса, развертывающегося во времени. Само бытие мира есть не что иное, как продолжающееся его творение – только так можно понять и человеческую и космическую историю. Новейшая физика приучает нас к мысли, что нет вечных законов материального бытия, что знакомые нам его свойства суть выражение только некоего его состояния, некоего этапа космической истории; тем более к тому же приучила нас эволюционная биология. А что история человечества, несмотря на всю ее иррациональность, содержит в себе элемент творчества – это понятно само собой и было уже уяснено выше.
Углубляя эту мысль, можно утверждать, вслед за Бергсоном, что самый характер временности, присущий мировому бытию, т. е. само время как динамизм перехода и дления, есть выражение лежащего в основе бытия момента творчества, творческой устремленности. С этой точки зрения мировое бытие есть не столько итог или плод Божьего творчества, сколько его имманентное выражение.
Но не впадаем ли мы при этом в смешение таинственного, первичного отношения между Творцом и творением с производным творческим моментом, присущим самому творению и выражающимся в его эволюции? Конечно, отвлеченно мы должны различать эти две творческие инстанции. Но мы указывали уже выше (гл. IV, 6), что человеческое творчество, как и творчество в природном мире, объяснимо только как производное обнаружение Божьего творчества в самом творении. Божье творчество носит характер творения творцов (чем оно и отличается от чисто человеческого творчества). Бог творит существа, которые суть творческие агенты, проводники Его творческого замысла (примерно так, как композитор и драматург требуют творческих исполнителей его творения).
Строго говоря, тот факт, что Бог творит при соучастии и через посредство сотворенных творцов, исполнителей его творческой воли, есть лишь выражение того неоднократно отмеченного нами соотношения, что Творец неотделим от Своего творения и что Его существо открывается только в нераздельно-неслиянном двуединстве Творца и творения, т. е. что существо абсолютного первоисточника бытия раскрывается нам, лишь когда мы воспринимаем его не только как трансцендентный первоисточник, но и как имманентную основу творения.
