Грех как обратная сторона любви, а не долг или нехватка, оказывается состоянием полноты, избытка. В этом смысле грех оборачивается живой красотой. Христианская концепция греха ратует вовсе не за одну только доктрину ограничения и подчинения слову Господа, но и признает существование зла, пропорционального святости, которая его обличает и в которую оно может обернуться. Это оборачивание в наслаждение и красоту более значимо, чем настроение воздаяния и узаконивания греха, понятого как долг или беззаконие. Именно так — посредством прекрасного — укрощается демоническое начало языческого мира. И именно так прекрасное проникает в христианство и пропитывает его до такой степени, что оказывается не только одной из его составляющих, но и выводит его значимость за пределы религии.
С понятием греха как долга и беззакония связана и идея «нехватки». Она составляет пару идее избытка, щедрости, то есть ненасытного желания, отмеченного характеристиками «вожделения» и «алчности». Pleonexia, алчность этимологически означает желание «иметь всегда больше»; коннотация — ненасыщаемый в принципе аппетит, который связан, согласно, например, святому Павлу, с сексуальными нарушениями, в основном телесными. Причина такого аппетита — идолопоклонство, а также непослушание божественному установлению. «То и предал их Бог в похотях сердец их нечистоте, так что они сквернили сами свои тела. Они заменили истину Божию ложью… Потому предал их Бог постыдным страстям» (Рим. 1,24–26). «Вожделение» или epithumia, непосредственно подчиненное логике библейских текстов, относится и к пище, особенно в Ветхом Завете, и к различным материальным благам, а также и к сексуальным желаниям.
В любом случае различные обозначения греха относятся к плоти или, точнее, к тому, что можно было бы назвать, забегая вперед, импульсом, бьющим через край, не сдерживаемым символическим. «Я говорю: поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти, ибо плоть желает противного духу, а дух — противного плоти. Они друг другу противятся. Так что вы не то делаете, что хотели бы» (Гал. 5, 16–17). Окончание, telos этой плотской распущенности — только смерть, к которой ведет грех («возмездие за грех — смерть» (Рим. 6, 23); «Ибо, когда мы жили по плоти, тогда страсти греховные, обнаруживаемые законом, действовали в членах наших, чтобы приносить плод смерти» (Рим. 7,5)).
Один из наиболее запутанных узлов христианской теории греха, по крайней мере в изложении св. Павла, — вокруг вопроса о плоти. Так как, с одной стороны, плоть называется открыто, запоздалый отголосок культуры Греции, от которого следует отказаться («Итак, братия, мы не должники плоти, чтобы жить по плоти» (Рим. 8,12)). В то время как в другом месте говорится: «ибо мы, ходя во плоти, не по плоти воинствуем» (2 Кор. 10, 3) и «что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня» (Гал. 2, 20). Итак, мы находим совершенно неоднозначное представление единой концепции плоти.
Плоть здесь, в противоположность расслабленной телесности греческого аполлонисийства (не дионисийства), обозначается двумя способами: с одной стороны, близко к древнееврейскому пониманию плоти (basar), она понимается как «плотский» — алчный, противостоящий строгости закона импульс, с другой стороны, «плоть» размягченная, плоть дышащая, поскольку духовная, целиком обращенная словом божьим в красоту и любовь.
Эти две «плоти» очевидно несовместимы, вторая («сублимированное») не существует без первой (порочной, из-за того, что бросила вызов Закону). Это одна из способностей христианства, и довольно значимая, — собрать воедино извращение и красоту, как изнанку и лицо одного и того же.
Различные направления интерпретации греха, которые в течении веков будоражат церковь, как нам кажется, все ходят кругами вокруг этой особой двусмысленности тела. Был ли Адам сотворен грешником или сделался им сам по своей «свободной воле»? Не заставляет ли грех усомниться в силе духа и благодати? Если Бог может дать отпущение грехов, то может ли сделать это человек, священник? Что значит грех ангела? Является ли грех первородным и родовым? Целая история, оживающая, если официально она закрыта в господствующих в современном обществе институтах, всякий раз, как человек соприкасается с этими областями, этими узлами, где символическое взаимодействует со своей телесностью.
Выделяются среди многих других положения Святого Августина, согласно которым человек, «рожденный в ослеплении и неведении», не может следовать открытой ему однажды праведности «по причине неизвестно какого вынужденного сопротивления плотскому вожделению».[141] Изначально скверная тварь, даже если ее свободная воля наделяет ее чувством вины за грех, — вот двусмысленность говорящего субъекта. В более поздних произведениях Августина будет дано иное описание постоянства греха и наличия, но ограничения силы свободной воли: человек добр, но его проступок делает людей смертными, massa damnata. Логично было бы предположить, что эти следы манихейства заставляют, без сомнения, рассматривать Августина как предтечу протестантизма, но в первую очередь — как первого писателя-психолога (см. «Исповедь»). В своей рукописи он прослеживает все прелестные узоры этого переплетения однородности, этого колебания между вожделениями плоти и требованиями абсолютной воли, хотя и милосердными, но суровыми. При этом он показывает, как меняется осуждение, как оно зависит от духовности, — не только от смиренного признания, но особенно от исступленного (экстатического) разговора, или, как он пишет, metanoia, наслаждения.
Вожделеющая плоть греха — это, разумеется, плоть обоих полов: но коренится она и ее сущность представлена ни в чем ином, как в соблазне женщины. «Экклезиаст» уже говорил об этом: «Из-за женщины начался грех, и из-за нее мы погибаем все». Намек на искушение Адама Евой ясен, но, кроме того очевидно, что святой Павел клеймит телесность прежде всего в ее понимании греками, более физическую, когда плотью объясняет силу греха. Однако рассказ о грехопадении Адама открывает еще два пути толкования, которые освещают двойственность греха. Одно толкование определяет его по отношению к божественной воле и тем самым понимает его не только как первородный, но и как одновременный с актом самого означивания; другое помещает его в единый ряд женственность-желание-питание-отвращение.
Остановимся на первом аспекте, который Гегель называет «черта прекрасная, противоречивая».[142] С одной стороны, согласно этому рассказу, человек до грехопадения, человек Эдема должен жить вечно; раз к смерти приводит грех, то человек без греха находится в состоянии бессмертия. Но, с другой стороны, сказано, что человек познает бессмертие, если он вкусит от древа жизни — древа познания, — то есть если он нарушит запрет, короче говоря, если он согрешит. Человек, таким образом, может достичь божественного совершенства, лишь греша, то есть совершая акт запретного познания. Однако познание, которое отделит человека от его естественного, животного и смертного состояния, которое возвысит его, с помощью мышления, до невинности и до свободы, — это в своем основании сексуальное познание. Отсюда можно предположить, что призыв к совершенству есть также призыв к греху — и наоборот, между ними лишь один шаг — тот самый, который, скорее всего, так и не преодолевает официальная теология, но вместо нее за неизмеримый порок берется мистическое. Это настолько верно, что мистическое превращается в святость после совершения греха, и его святость ему постоянно кажется расшитой грехом. Таково познавательное содержание рассказа о грехопадении. Грехопадение, в данном случае, — творение Бога; устанавливая познание и угрызения совести, оно открывает путь к духовности.
