С другой точки зрения, рассказ о грехопадении показывает отличие дьявольского от божественного. Адам утратил спокойствие человека Эдема, он разрывается от вожделения: желание женщины — это вожделение сексуальное, потому что змий является его учителем, вожделение пожирающее пищевое, потому что яблоко является его объектом. И Адаму надо защищаться от этой греховной пищи, того, что его пожирает, и того, что становится предметом его алчности. Мы знаем, как более материальное, более органичное течение мысли текстов Левит защищает себя от мерзости: против отвлечения — отвращение. Христианский грех, связавший в один духовный узел тело и закон, не делает различия в отвратительном. Падшая женщина не будет преследоваться так же, как и грешница из фарисеев: «Кто из вас без греха, первый брось на нее камень» (Ин. 8,7) «И Я не осуждаю тебя; иди и впредь не греши!» (Ин. 8,11). Напомним, что грех — это то, что поглощается — в слове и словом. Точно так же и отвращение обозначается не как таковое, то есть как иное, то, что выталкивается, то, что отделяется, а как то, что является лучшим поводом для общения: как точка изменения невинной духовности. Мистическая близость к отвращению является источником бесконечного наслаждения. Можно подчеркивать мазохистское самоограничение этого наслаждения, если тут же не сказать, что мистическое в христианстве (например такое как сон) не использует его во имя символической или институциональной власти, а перемещает его на неопределенное время в дискурс, где субъект втягивается (не это ли благодать?) в общение с Другим и другими. Вспоминается святой Франциск, посещающий лепрозорий, чтобы «раздавать деньги и уходить лишь после того, как поцелует всех в губы»; во время этих посещений прокаженных он промывает раны, вытирает губкой гной и язвы… Можно вспомнить и святую Ангелину из Фолиньо…

Источник зла, отвращение, смешанное с грехом, становится условием примирения в разуме тела и закона. «Это источник болезней, но и источник здоровья, это чаша с ядом, из которой человек пьет смерть и гниение, и в то же время источник примирения; действительно, полагать себя дурным означает объективно уничтожить зло».[143]

Евангельское изложение, таким образом, кажется, отличает грех Адама от лишения его прав. Так как грех, подпадая здесь под библейское понятие отвращения, но ассоциируясь и со страстями тела, призван осуществить замечательный процесс интериоризации и одухотворения, о котором мы только что говорили. Святой Павел, первым обосновавший последовательную концепцию греха как вожделения и разрыва с Богом, кажется, отличал грех от преступления Адама (сравните Рим. 5,12–21). Не удерживает ли его парадоксальность примитивного человеческого поведения, какой она предстает в притче об Адаме? Или совершенно логичная концепция, согласно Библии, лишения Адама прав, которая отлична от отвращения? Или, быть может, то, что первородный грех нельзя простить, то, что нет и обещанной библейской благодати? Концепция христианства, наоборот, развивает двусмысленность до определения греха через его вероятное снятие: «Ибо и до закона грех был в мире; но грех не вменяется, когда нет закона» (Рим. 5, 13) и «Закон же пришел после, и таким образом умножилось преступление. А когда умножился грех, стала преизобиловать благодать» (Рим. 5,20).

Можно сказать, в самом деле, что грех — субъективированное отвращение. Так как тварное создание, как полагает святой Фома, уже предопределено ad unum как подвластное Богу и в то же самое время отделенное от него свободной волей, может совершить грех лишь добровольным несоблюдением правила. Правда, томизм подводит концепцию греха к ее логическому, духовному и субъективному истощению и лишает ее всех прелестей августинианства. Необходимо признать, что святой Фома подхватывает и развивает логику и свободу познания, присущие греху уже с первых рассказов о грехопадении (то, что мы назвали первым содержанием)[144]. Грех как акт, как акт воли и суждения — вот что в логике и языке окончательно поглощает отвращение.

Томистское понимание греха ангелов является поучительным доказательством такого заключения. Если ангел может грешить, потому что он создание, при всей любви, например, к своей собственной совершенной природе, то грех не в объекте (который не может быть в данном случае отвратительным), а в «неупорядоченном акте, который относится к объективно благой вещи»[145]. Не будучи ни желанием, ни отвращением, грех здесь — логический непорядок, неправильный акт суждения. Если позор был невозможным системы, если левитическое табу было исключением из Закона, то грех, таким образом, это ошибка в суждении. Библейская концепция оставалась ближе всего к конкретной истине человека, сексуального и социального. Концепция, следующая из Нового Завета, заимствует вину и, рискуя потерять открытую иудаизмом, неприкрытую и невыносимую истину о человеке, предлагает изменения, а может быть, и нововведения: общественные, логические, эстетические… С одной стороны, истина невыносимого; с другой стороны, изменение для одних — путем отрицания, для других — путем вытеснения.

Omologeo и martireo, я признаю это и я свидетельствую: этими словами христиане исповедуются, признают свою веру во Христа, как позже — свою веру в Троицу. Христос уже «исповедывался» таким образом перед Понтием Пилатом. Признание, таким образом, сразу оказывается связаным с преследованием и страданием. Эта мука, кстати, пропитала полностью слово «мученик»[146], придавая ему его первоначальное и распространенное значение не свидетельства, а наказания. Мучением является не греховное слово, а слово, обращенное к другому, дискурс веры: вот на чем основывается акт подлинной коммуникации, акт признания в протоколе преследования и обвинения. Общение делает существующей для другого мою самую личную субъективность; и этот акт суждения и высшей свободы, если он установит мою подлинность, приведет меня к смерти. Надо ли говорить, что мое собственное слово, может быть, любое слово уже несет в себе нечто смертельное, виновное, отвратительное?

Никакой догмат не утверждает этого. Надо было дождаться Фрейда, чтобы освободить однородную импульсивность или просто негативность, пронизывающую весь дискурс. Но практика исповеди, в общем-то, только заряжает дискурс греха. Признание, заставляя его нести этот груз, благодаря которому ему и придается сила полноценного общения, оправдывает грех и тем же движением устанавливает господство дискурса.

Мы обязаны этим вымыслом, этим головокружением, в котором христианское распадение разрешается порядком дискурса, одному монаху из Египта — святому Антонию. В 271 году, наставляя своих братьев, он сказал: «Пусть каждый из нас заметит и запишет свои действия и свои чувства, как если бы он должен был сообщить об этом другому… Так же как мы не предаемся никогда любодеянию в присутствии свидетелей, мы, если будем описывать наши мысли так, как если бы это было предназначено для других, воздержимся от непристойных мыслей из-за опасения быть узнанным». Слово, обращенное к другому, как основание аскетизма, явное подавление сексуального желания, вводит осуждение, стыд, боязнь. Святой Пахом (290–346) будет развивать это следующим образом: «Это большое зло — не дать немедленно знать о состоянии своей души человеку, упражнявшемуся в распознавании души». Продолжая традиции жалобы, молитвы и покаяния исповедь, очень часто, особенно в начале христианства или в его религиозных обрядах, становилась их составной частью и не смещала акцент с акта покаяния на потребность в другом, мудреце. В этих условиях, для того, чтобы заставить грех измениться в Другом, наиболее ясно проявляется необходимость говорить.