Итак, в нравственной политической экономии свобода изгоняется совершенно, как достояние немногих; тут требуется не свобода, а узда. Но какая именно узда, этого она сама не знает, чем и отличается от последовательного социализма, который знает, чего хочет. "Я не осмелюсь определить, - говорит в примечании Шмоллер, - в каких областях, в течении культуры, право превращается в нравы, а нравы в свободную нравственность. На этот счет мои собственный исследования далеко еще не пришли к заключению" (стр. 46). Но если на этот счет мнение автора еще не установилось, то как же можно об этом писать и на этих основаниях перестраивать науку и жизнь? Чтобы решить, до какой степени возможно подчинить экономически быт общества нравственным требованиям, надобно предварительно знать, до какой степени можно нравственность сделать принудительною. Если же писатель на этот счет не пришел еще к окончательному убеждению, то лучше об этом до поры до времени молчать. Иначе вместо научной аргументации выйдет только невообразимый хаос понятий. Именно это и представляет приведенная глава в сочинении Шмоллера.

Те же доводы прилагаются и к замене стремления к хозяйственной выгоде общественным началом, о чем мечтают те, которые хотят всю промышленную деятельность отдать в руки государства, и всех промышленников превратить в чиновников. В этом воззрении целью промышленной деятельности ставится общественная польза, а в награду деятелю обещаются честь и слава. Нелепость подобного требования весьма ярко изображается Тьером в его книге "О собственности". Невозможно лучше опровергнуть эту мысль, как его словами. "Для каждого рода усилий, - говорит он, - нужны разные побуждения. Чтобы побудить человека к труду, надобно показать ему приманку благосостояния; чтобы возбудить в нем самоотвержение, надобно показать ему славу. Как! честь за две или три лишних доски, выстроганных в день, за кусок железа лучше опиленный! Вы кощунствуете! Честь для д'Ассаса, Шевера, Латур-д'Оверня: плата, то есть удовольствие хорошо жить, самому и детям, для того, кто усердно и искусно работал, и сверх того, уважение, если он благоразумен и честен, ибо нужны и нравственные удовлетворения этому честному работнику. Рассуждать иначе значит не знать человеческой природы и все смешать под предлогом всеобщего преобразования... Когда человек напрягает свои силы над природою, чтобы исторгнуть у нее те вещества, которыми он питается или одевается, он напрягает их именно в виду этих предметов; надобно дать ему эти предметы, надобно наградить работу сообразно с тою целью, которую она себе ставит; чтобы возбудить его как можно более, надобно дать ему ни более, ни менее того, что он произвел, но именно столько. Надобно, сверх того, приблизить цель к его глазам, и для этого представить ему не благосостояние всех или даже некоторых, а именно его собственное и его детей. Кроме того что справедливо поступать таким образом, тут будет и возможно высшее побуждение к деятельности. Кто сделает много, тот получит много; кто сделает мало, тот получит мало; кто ничего не сделает, тот ничего не получит. Вот справедливость, осмотрительность, разум. Это не значит уничтожать благородные побуждения; это значит сохранять их для тех благородных целей, которые им свойственны. Плата останется для труда, слава для высокого самопожертвования или для гения. Этот человек работает всю свою жизнь, чтобы пропитать себя и свое семейство; давайте ему плату, и плату хорошую. Он жертвует собою, презирая смерть, дайте ему славу солдата. Он делает открытие, предоставьте ему славу изобретателя. Но каждому по его делам"[125].

Общественная жизнь, с управляющим ею началом общей пользы, составляет особую сферу, где в значительной степени господствует принуждение. Материальные средства получаются тут путем налогов, следовательно, принудительно. Защита государства обыкновенно зиждется на принудительной повинности. Однако и в этой области большая часть личной службы основана на свободе. Только путем добровольной деятельности на общую пользу государство может привлечь к себе лучшие общественные силы и вызвать в них то живое участие к делу, без которого успешная деятельность немыслима. Но для того чтобы общественная служба была свободна, необходимо, чтобы человек мог ее покинуть, а для этого, в свою очередь, необходимо, чтобы рядом с нею была другая, частная сфера деятельности, в которую бы человек мог уйти и где бы он мог заняться не общественными, а своими собственными делами. Если же всякая деятельность будет общественная, то для свободы не останется места. В таком случае человеку, вне общественной службы, некуда деваться; он нигде не может быть сам себе хозяином, он становится вечным слугою государства, принужденным всю свою жизнь нести общественное тягло.

Чтобы спасти свободу, необходимо, следовательно, рядом с общественным началом допустить и личное. И тут, так же как в области нравственных отношений, эти два начала не исключают друг друга; напротив, они тесно связаны. Действуя на пользу общества, человек приобретает и для себя материальное вознаграждение, почет, славу. А с другой стороны, действуя для себя, он приобретает и для общества, ибо общество требует с него на общественные нужды соразмерную часть его доходов: чем более он приобретает, тем более он платит. Который из двух путей он выберет, это зависит от его свободы; но для того чтобы свобода существовала, надобно, чтобы оба были открыты.

Таким образом свобода, составляющая коренное начало всякой истинно человеческой деятельности, проявляется и в выборе побуждений. Все эти побуждения присущи человеческой природе и имеют свое законное право существования. Невозможно уничтожить ни одно из них, не исказивши самой природы человека. Невозможно требовать от человека, чтобы он следовал именно этому побуждению, а не другому, не посягая на его свободу. И для каждого побуждения открывается своя, особая область деятельности: для любви к ближнему благотворительность, для стремления к общей пользе общественная служба, наконец для личного интереса экономическая сфера. Эти различные области деятельности не исключают, а восполняют друг друга. Каждая из них соответствует известной стороне человеческой природы, и только совокупное их развитие дает полный простор человеческим силам и надлежащую ширину человеческой жизни.

Против всего этого возражают, что в экономической сфере человек не может действовать для себя, не действуя вместе с тем и для других. Он приобретает путем обмена; следовательно, чтобы удовлетворить своим потребностям, он должен удовлетворять чужим. В экономическом порядке интересы всех солидарны; общество составляет одно органическое целое, которого отдельные лица являются членами. А потому утверждают, что в исследовании экономических отношений надобно отправляться не от отдельного лица и его интересов, а от общества как целого. Личное начало должно быть заменено общественным.

Насколько это возражение основательно, покажет следующая глава.

Новая философия права, как известно, первоначально исходила от личного начала. Природа отдельного лица и его права полагались в основание всей системы человеческих отношений; общежитие с его требованиями выводилось из соглашения лиц. Англофранцузская философия XVIII века довела это направление до крайних пределов. Лицо, с его правами и интересами, сделалось краеугольным камнем всего общественного здания. Права были объявлены неприкосновенными и неотчуждаемыми; все общественные отношения и все государственные учреждения строились на основании договора, и все, что противоречило договорному началу, отвергалось как незаконное.

В XIX веке произошла реакция против этого взгляда. Философы-идеалисты, не отвергая личного начала, указали на то, что рядом с ним существует и начало общественное, связывающее лицо, и столь же свойственное человеческой природе, как и первое. Они доказали, что человеческие общества возникают не из договора разрозненных единиц, соединяющихся добровольно во имя взаимной пользы, и из вечно присущих человеку потребностей и отношений, в силу которых соединенные в общества лица искони понимали и всегда понимают себя как нечто единое. С этой точки зрения, в государстве стали видеть не внешнее только собрание самостоятельных единиц, связанных добровольным согласием, а органический союз, которого отдельные лица являются членами и который живет и развивается как одно целое. Сколько нам известно, Фихте первый назвал государство организмом. Но не отличая еще государства от общества, он подводил под это понятие все общественные отношения. Вследствие этого человек, в его системе, перестал быть самостоятельным и свободным лицом; он сделался подчиненным членом высшего целого, которое управляло всеми его действиями. Отсюда крайнее противоречие в политической теории Фихте. Он исходил от свободы лица, а в результате выходило, что лицо должно вечно ходить по струнке, как орудие чужой воли и чужих целей[126].