IV

В начале был Свет, Логос, но до начала еще глубже - тьма, бездна, Ungrund. Свет в вечности рождается из темной бесконечности, из темной основы бытия. Изначальная тьма не есть зло, зло рождается уже после появления света, как его тень. Приливы темных волн безосновной основы бытия, бездонного его дна ставят динамические, творческие задачи преодоления, оформления, просветления. Знание потому имеет творческую природу, что оно должно одолевать этот вечный напор тьмы, пронизывать его светом, оформлять этот изначальный хаос. Свет знания есть божественный свет, и можно исследовать его лучи. Свет знания есть также человеческий свет. Ибо рождение света во тьме в разных своих моментах есть рождение Бога и рождение человека, теогонический и антропогонический процесс, как момент одного и того же единого процесса. Нельзя познать тьму и оставить тьму в изначальном, непросветленном состоянии. Познание тьмы есть уже просветление. Вот почему онтологической первоосновой знания не может быть признано божественное всеединство, как того хочет Франк. У него знание не имеет творчески-активной задачи и творчески-активной природы, потому что он мыслит изначальное бесконечное как божественное всеединство, как божественную полноту, как извечно пребывающий свет. Темное для Франка существует лишь как условно-трансцендентное, еще не узнанное, т. е. в конце концов как недостаточное и неполное наше приобщение к всеединству, слияние с абсолютной жизнью. И гносеологическую плодотворность категории изначальной тьмы нужно видеть в том, что, лишь приняв ее, можно постигнуть творчески динамическую природу знания. Всеединство у Франка не имеет никакой в себе темной природы, темной основы, в нем нет никакой бездны, из которой вечно бьют темные источники. Поэтому знание может быть лишь приобщением к всеединству, слиянием с ним. Всеединство созерцается статически. Признание же темной бездны есть признание вечного источника динамического процесса. Извечно светлое, бесконечное не может вести ни к какому процессу, и в нем не может зародиться никакое движение. Основой знания не может быть признано всеединое бытие; этой основой может быть признано лишь безосновно рождающийся божественный свет в безосновной тьме бытия. Этот свет загорается в человеке как микрокосме. Это и значит, что в основе знания лежит свобода, а не необходимость.

Великие откровения Я. Беме плодотворны для развития не только онтологии, но и гносеологии. Гносеология существенно нуждается в предельном понятии бездонной тьмы. И непреходящее значение послекантовского германского идеализма нужно видеть в том, что он философски принял бемевскую прививку, хотя и не до конца раскрыл все, что вытекает отсюда. Фихте, Шеллинг и Гегель погружают абсолютное в поток становления, открывают в абсолютном Движение, т. е. постигают его динамически. Таким образом преодолевается статичность античного миросозерцания. Но в германском идеализме была ограниченность, помешавшая ему разрешить другую основную проблему. Германский идеализм не только не разрешил, но и не поставил проблему человека. Он признает одну божественную природу, представляет собой монофизитскую ересь. Он преодолевает статическое миросозерцание и переходит к динамическому миросозерцанию, но остается философией рода: проблема индивидуального оказывается для него непосильной. В идеализме не виден лик человека. Это связано с антиномией единого и множественного. Германский идеализм не принял до конца этой антиномии и утопил множественное в едином, утопил человека в Божестве. Монофизитство не принимает антиномии.

И у Франка есть монофизитский уклон. Единое съедает у него множественное, Божество съедает человека. Его философия - все же родовая философия, философия единого общего, в ней нет выхода в индивидуальное бытие. Франк слишком верит в абсолютную теорию познания. Эта вера коренится у него в том, что он не связывает своей теории познания с проблемой человека. Но не может быть абсолютной теории познания. Теория познания следует за познанием человека. Она отражает разные степени познания. Степени познания зависят от возраста человека и от изменений человеческой природы, не эмпирических только изменений, но и онтологических. Претензии Канта и кантианцев построить абсолютную теорию познания на факте науки, взятой в форме математического естествознания, должны быть решительно отклонены. Расширение науки, колебания в самых основах ее, при которых мы присутствуем, решительно меняют и теорию познания. Человеческому сознанию не может быть поставлено никаких навязанных границ, оно погружено в бесконечность и безмерность. Та "общеобязательность", которую открывает кантианство и которой оно хотело бы придать абсолютный характер, есть прежде всего социально-родовая категория, она целиком стоит в зависимости от ступени социальной общности людей. И гносеологизм, и онтологизм могут быть статичным закреплением познания и ограничением безмерной жизни. Нужно признать большой заслугой Франка, что он борется с искусственными ограничениями, что он ведет познание к безграничности и безмерности. Но беда в том, что всеобъемлющее, безграничное и безмерное всеединство Франка не только ограничивает, но и поглощает индивидуальное бытие, топит в своем океане всякий лик. Всякое знание для франка есть знание всеединства. Это превосходно раскрывается франком. Но им недостаточно раскрыто знание индивидуального. Очень плодотворно было бы показать, что знание индивидуального есть знание абсолютного и есть абсолютное знание. Через интуитивное познавательное вживание в индивидуальное и конкретное происходит погружение в божественную жизнь. Образ божественной жизни есть прежде всего образ индивидуального, а не общего. Все это у Франка недостаточно ясно. Мысли парменидовского типа поглощают те ценные возможности, которые приоткрыты в теории познания Франка. Но все недостатки философии Франка не мешают признать большое значение за его книгой. Он принимает наследие великих философских противоположностей. Два типа миросозерцания сталкиваются в нем, но один из них, тот тип, который я характеризую как парменидовский, все еще преобладает. В книге его во всяком случае есть истинно философский дух, есть философская жизнь. Она свежее и свободнее современных немецких гносеологических книг, на ней не лежит печати школьной ограниченности. Вдохновляться Платоном и Николаем Кузанским плодотворнее, чем вдохновляться Риккертом, Когеном или Гуссерлем. В книге Франка освобождающее снятие границ. В наше время, когда иные философы нередко превращаются в таможенных чиновников и пограничную стражу, это большая заслуга. В этой книге чувствуется подлинное созерцание бесконечной, божественной жизни.

1916

1 См.: "Досократики", историко-критический обзор и перевод фрагментов досократического и биографического материала А. Маковельского. Часть вторая. Элеатовский период. Благодаря труду г. Маковельского по-русски сделалась доступна досократическая философия.

^{2 См.: "Досократики", т. I, стр. 116 - 180.}

^{3 См. интересную интерпретацию платонизма у свящ. П. Флоренского "Смысл идеализма". Юбилейный сборник Имп. Московской Академии. Серг. Посад, 1914 г.}

^{4 См. мою книгу "Смысл творчества. Опыт оправдания человека".}

^{5 Источником гениальных откровений об изначальной бездне, которая глубже Бога, является Я. Бёме.}

Книга С.Л. Франка значительная. В ней есть большая напряженность и сосредоточенность мысли. Это целая философская система, но центрированная на религиозной проблеме. Так и должно быть у С. Франка, потому что философия есть для него онтология, онтология же есть прежде всего учение о Боге, как и у Гегеля, хотя и по другому. Мысль С. Франка движется в традиции платонизма и немецкого романтизма. Ближе всего он к Николаю Кузанскому и по своему развивает его основные мысли. Очень чувствуется немецкая школа, книга продумана и написана очень по немецки. С. Франк - свободный и независимый философ и религиозный элемент его философии не есть извне навязанный авторитет, а внутренний духовный опыт. Ортодоксы, конечно, найдут в его книге пантеистическую тенденцию и будут разоблачать еретические уклоны. Но это никакого философского интереса не имеет. С. Франк - сильный логик. И может быть самая лучшая и самая сильная часть его книги - гносеологическая. Вообще первая часть книги лучше второй, в которой обнаруживаются слабые стороны его философии. С. Франк прекрасно и убедительно показывает, что знание предполагает не данное, неизвестное за данные, что бытие и самая логика имеют металогические основы. Познание направлено на тьму. Сознание потенциально объемлет бесконечность. Невозможно понятие о непостижимом. И все же С. Франк пытается показать, что непостижимое постижимо. Он хочет преодолеть рационалистическую философию. Но он слишком верит в познание через понятие. В книге С. Франка обнаруживаются все противоречия и затруднения онтологически ориентированной философии. Это лучший образец онтологии. Но онтологическая мысль С. Франка еще раз наводит на мысль о невозможности онтологии. Онтологии, всегда основанной на гипостазировании продуктов мысли, на логическом универсализме, нужно противопоставить философию духа, познаваемого в человеческом существовании.