Так вот, в современной философской литературе доминирует один из перечисленных вариантов, а именно тот, согласно которому ментальное производно от активности мозга как физической системы.
Совершенно другая картина наблюдалась в эпоху Просвещения (я выделяю ее потому, что в XIX веке эта тема ушла на второй план, а в более ранние времена в ее трактовке преобладали архаичные подходы[82]). Определенный вес имели «идеалистические» системы, авторы которых отрицали существование физической реальности. Речь идет прежде всего о системе Беркли, но были и другие. В целом они, однако, вызывали отторжение философского сообщества. Наибольшее распространение в конце XVII — начале XVIII века получили теории, признававшие независимый онтологический статус (субстанциальность) ментального и физического, или души и тела.
Но при таком понимании, как уже отмечалось, надо было решать вопрос о возможности соответствия физических и ментальных состояний— то, что такое соответствие имеет место, принималось как факт. При рассмотрении этого вопроса был выдвинут целый набор конкурирующих теорий[83]. Самая простая из них — теория естественного влияния. Согласно этой теории, душа и тело способны напрямую взаимодействовать, несмотря на различие их природ. К этому решению склонялся Декарт, основатель новоевропейской философии сознания[84]. Однако многие его последователи считали, что различие природ души и тела[85] является достаточным основанием для отрицания возможности их прямого взаимодействия[86]. Отсюда они выводили, что соответствие ментальных и психических состояний должно иметь своим источником некую третью сущность, возвышающуюся над сферами физического и ментального, а именно Бога. Бог может координировать ментальные и физические изменения либо как их безличная основа, в которой они неразличимы — это позиция Спинозы, — либо непосредственным участием в каждом конкретном случае — Мальбранш и другие окказионалисты, — либо через упорядочение ментальных и физических процессов, произведенное им раз и на все времена еще при творении мира — теория «предустановленной гармонии между душой и телом» Лейбница и Вольфа.
Сторонники всех этих теорий остро соперничали друг с другом. В динамике это выглядело следующим образом. Декартовская теория естественного влияния сменилась окказионалистскими подходами, которые, однако, имели большие недостатки, так как допускали ситуацию постоянного чуда, неизбежного при повсеместном вмешательстве Бога в физические и ментальные процессы. Этот дефект предопределил вытеснение окказионализма теорией предустановленной гармонии Лейбница, являвшей собой антропоморфизированный вариант спинозовского параллелизма. Лейбницевская концепция была подхвачена Вольфом, а затем и сотнями его последователей.
Между тем в середине XVIII века стало очевидно, что лейбни — це- вольфовская система предустановленной гармонии души и тела плохо согласуется с общей идеологией набирающего силу Просвещения. Эта идеология опиралась на здравый смысл, для которого учение о предустановленной гармонии казалось слишком уж экстравагантным и фантастичным. Поэтому с 40–х гг. XVIII столетия все больший вес обретает «исправленная», или «улучшенная», теория естественного влияния[87]. Дальше — больше. Европейские мыслители начинают все чаще говорить о том, что если физическое может воздействовать на ментальное, то почему бы не предположить, что оно может порождать ментальное? При таком подходе сразу отпадает вопрос о возможности взаимодействия двух разнородных субстанций — отпадает просто потому, что двух субстанций не существует. Есть одна субстанция — материя, и она продуцирует сознание.
Возможность такого решения в принципиальном плане обосновывал еще Локк, но он не считал его единственным вариантом. Идеи Локка радикализировал Вольтер, провозгласивший сознание свойством мозга. Тезис Вольтера подхватили и развили его более молодые соотечественники — Ламетри, Дидро и Гольбах. Получили они прописку и за пределами Франции. В Германии подобные взгляды отстаивал, к примеру, Хиссман, в Англии — Пристли[88]. Таким образом, натуралистические решения, характерные для современной дискуссионной среды, сформировались уже в те времена.
Но они, еще раз подчеркну, не были доминирующими. В XVII и XVIII веках интересующая нас проблема сознания рассматривалась главным образом в дуалистической и теологической перспективе, которая совершенно маргинальна в наши дни[89]. В этом — существенное отличие старых и новых контекстов «трудной проблемы».
И сразу отмечу, что сам этот факт является свидетельством, позитивных изменений. Ведь теологическая заряженность большинства прежних систем — как убедительно показал еще Кант — это признак их глубинной догматичности, которая противоречит самой природе науки и философии. При выведении же за скобки понятия Бога как объяснительного принципа количество возможных решений вопроса об онтологическом статусе сознания резко сужается. И самым предпочтительным может оказаться именно тот путь, который избирает большинство современных авторов и который в свое время уже опробовали Ламетри, Пристли и другие радикальные умы.
Исходя из сказанного, можно предположить, что сегодняшняя философия сознания является наследницей психологического натурализма Просвещения — с оговоркой о разрыве цепи преемственности, вызванного возрождением теолого — субстанциалистских моделей в конце XVIII и XIX веке как в немецкой философии у Фихте, Шеллинга и Гегеля, так и в других традициях — от Мен де Бирана и Кузена до Брэдли. Однако, хотя в этом тезисе о косвенном наследовании есть рациональное начало, сразу надо предостеречь от его неверных толкований. Суть в том, что при некотором внешнем сходстве с психологическими натуралистами эпохи Просвещения современные философы сознания решают абсолютно другие задачи. И понимание этого обстоятельства, как представляется, должно окончательно убедить читателей этой книги в позитивном отличии современных контекстов «трудной проблемы» от того, что было раньше.
Новые задачи, о которых я сказал, состоят в следующем: если натуралисты XVIII века пытались доказать, что сознание есть продукт мозга, и привлекали для этого как факты, говорящие о зависимости ментальных состояний от физиологических процессов — классическая работа на эту тему — это, конечно, «Человек — машина» (1747) Ламетри, — так и разного рода доводы, вроде того, что ментальное не противостоит физическому, так как ему тоже свойственна некая протяженность (здесь особенно показательны рассуждения Пристли), то современные авторы исходят из тезиса, что мозг так или иначе порождает сознание, и хотят прояснить это отношение.
В этом все дело. Аналитические философы осознали недостаточность простых констатаций производности сознания от мозга. Это не конец исследования природы сознания, а, скорее, только начало.
На мой взгляд, речь идет об очень важных вещах. Поэтому еще немного задержусь на них. Итак, мы имеем нечто вроде консенсуса в отношении того, что мозг порождает сознание (хотя и это не догма, а просто самое естественное объяснение факта динамического соответствия физических и ментальных процессов). Но ведь это, как сказали бы логики, весьма «слабый» тезис — и не случайно я использую для его формулировки метафорическое выражение «порождает». Данный тезис никак не специфицирует ответ на вопросы: как мозг порождает сознание и почему он порождает его? От ответа на них — т. е. от решения «трудной проблемы» — зависит уточнение онтологического статуса сознания. А поскольку ответы могут быть разными, это означает, что здесь может быть место для различных, возможно даже несовместимых теорий. В любом случае столь расплывчатая формулировка, как «мозг порождает сознание», должна подталкивать философов к тщательным изысканиям. Причем эти изыскания не так уж сильно связаны, скажем, с нейробиологическими исследованиями. Допустим, мы установили, какие нейронные процессы соотнесены с конкретными ментальными состояниями. Это не снимет проблему, так как нам еще надо будет понять, почему эти процессы вызывают такие состояния и реальна ли возможность, что их будет вызывать что‑то другое.
