48 Разумеется, не надо забывать, что они не совпадают с пустыми тавтологиями.

49 Ключевой вопрос в связи с этой теорией — вопрос о «жестких десигнаторах», к числу которых, по Крипке, относится и термин «вода». На мой взгляд, Крипке не обратил внимания на то, что все высказывания, включающие жесткие десигнаторы, т. е. термины, связанные со своими референтами во всех возможных мирах, являются высказываниями о самих терминах, т. е. о правилах их корректного употребления, а не об обозначаемых ими предметах. Между тем понятие метафизической необходимости, имплицируемой жесткими десигнаторами, имеет предметный смысл. Таким образом, это понятие совершенно неправомерно и должно быть отброшено. Разумеется, я отдаю себе отчет, что парой фраз нельзя разделаться со столь влиятельной теорией. И все же я не буду вдаваться в детали — это уведет нас от нашей основной темы. Скажу лишь, что современная философия языка, на мой взгляд, нуждается в глубоком реформировании, которое надо начинать с чистого листа — экстенсивное развитие здесь затруднено.

50 Chalmers D. J. Consciousness and its place in nature. P. 270.

51 Chalmers D. J. The Conscious Mind. P. 340.

52 В диссертации 1993 г. он поддерживал ее гораздо более решительно.

53 Chalmers D. J. Moving forward on the problem of consciousness. P. 403.

54 Ср.: Polger T. Rethinking the evolution of consciousness // The Blackwell Companion to Consciousness. P. 78. Полгер справедливо утверждает, что из тезиса о «несущественности» сознания для реализации той или иной функции (т. е. из тезиса о том, что эта функция могла бы быть реализована и при каких‑то других условиях) еще нельзя заключать к его эпифеноменальности. См. также: Flanagan О. Conscious inessentialism and the epiphenomenalism suspiction // The Nature of Consciousness. P. 357–373.

55 См.: Chalmers D. J. Ontological anti‑realism. TS 2007

Прежде чем двигаться дальше, нам надо осмотреться и оценить ситуацию, в которой мы оказались. Внимательные читатели могли заметить, что она несколько отличается от той, перспектива которой вырисовывалась в конце первой главы. Там шла речь о том, что в последующих главах будет представлена почти что гегелевская триада решений «трудной проблемы сознания» и что мы увидим диалектическое продвижение от прямолинейной «тетической» установки Сёрла, раздувающего «квалитативные» интуиции здравого смысла в пику когнитивной науке, которая изучает сознание с позиции третьего лица как свойство определенных физических систем, к абсолютному квалитативному нигилизму когнитивиста Деннета, отрицающего само существование сознания, и, наконец, завершим нашу экспозицию синтетическими схемами Чалмерса, в которых ментальное все же будет приведено к общему знаменателю с физическим. Действительность оказалась менее драматичной по гегелевским стандартам, но существенно более драматичной в другом плане.

И драматизм этот заключается в том, что пока мы просто не увидели реальных попыток позитивно решить «трудную проблему». Конечно, мы прошли по галерее онтологических схем соотношения квалитативных состояний и физических процессов в мозге, но ни одна из них не позволяла четко ответить на вопрос, почему эти физические процессы вообще сопровождаются сознанием, а не происходят, по удачному выражению Чалмерса, «в темноте». Между тем именно этот вопрос составляет ядро «трудной проблемы». Поскольку даже сам изобретатель «трудной проблемы» воздерживается от ее решения, то нельзя не задуматься — а стоило ли вообще ее поднимать? Или это стоило сделать для того, чтобы кто‑то задался целью показать, что она в принципе не может быть решена? Такой ограничительный проект, напомним, пытался реализовать К. Макгинн. Выходит, что он единственный, кто всерьез хотел решить «трудную проблему», с тем, правда, уточнением, что он не использовал термина «трудная проблема сознания» и что его решение чисто негативно[1].

Не будем спешить с ответами. И не будем отбрасывать рассмотренные ранее позитивные теории — я анализировал их совершенно не для того, чтобы в конце концов торжественно провозгласить, что они ничего не дают. Наоборот, я считаю, что именно эти теории, как ничто иное, могут подтолкнуть к решению «трудной проблемы». Эту роль они могут сыграть потому, что «трудная проблема» как таковая связана с другими важными вопросами, которые обсуждаются и решаются авторами упомянутых теорий. Одним из них является вопрос об онтологическом статусе квалитативных состояний. Так что забудем на время о «трудной проблеме» в ее, так сказать, «ядерном» аспекте и займемся ее периферийными моментами — в надежде, что нам еще удастся вернуться к нашей главной теме.

Вопрос об онтологическом статусе квалитативных состояний, на котором мы должны будем сосредоточиться, может, правда, показаться очень уж размытым. Отчасти с этим можно согласиться, но в любом случае у него есть один ракурс, который допускает конкретное рассмотрение. Речь идет о каузальной роли квалиа по отношению к физическим процессам. Очевидно, что понимание этой роли напрямую увязано с характеристикой онтологического статуса ментальных состояний. Если, к примеру, квалиа каузально бесплодны, то они либо вообще не существуют, либо должны быть признаны подозрительными эпифеноменами. С другой стороны, если можно показать, что квалиа обладают реальной действенностью (рассуждения о каузальной релевантности неких протоквалитативных состояний, как я показал раньше, лишены всякого смысла), то перед нами открываются совершенно иные перспективы. Квалиа могут оказаться нередуцируемой, а возможно даже субстанциальной реальностью, вторгающейся в материальные процессы и разрушающей каузальную замкнутость физического. Если же мы держимся за принцип каузальной замкнутости, но при этом хотим признать каузальную релевантность квалитативных состояний[2], то нам, как считали многие, ничего не остается, как решиться на радикальное отождествление квалитативных состояний и физических процессов в мозге.

Урок предыдущих глав состоит, однако, в том, что все перечисленные варианты выглядят очень сомнительно. Бесперспективно элиминировать квалитативные состояния, как это делает Деннет, но бесперспективно и признавать их самодостаточность — слишком уж очевидна фундированность таких состояний нейронными процессами. Да и отрицание каузальной замкнутости физического — слишком серьезный шаг, чтобы делать его без необходимости. Впрочем, если не делать его, то, как кажется, надо выбирать между теорией тождества, которая, как я пытался показать ранее, в принципе неверифицируема и в силу этого несостоятельна, и эпифе — номенализмом[3]. Соответственно, приходится выбирать эпифеноменализм. Мало кто спорит, что эпифеноменализм — неуклюжая конструкция, но теперь мы можем понять, почему Чалмерс (и это тоже важный урок) писал, что, хотя все решения проблемы сознания плохи, эпифеноменалистское может оказаться лучшим из того, что имеется у нас в наличии.

В самом деле, эпифеноменализм по крайней мере не отрицает тезис о реальности квалиа. Кроме того, он не отрицает каузальную замкнутость физического, на допущении которой, как многие полагают, держится чуть ли не все естествознание. Платить за совмещение этих тезисов приходится тем, что сторонники эпифеноменализма вынуждены оспаривать одну из аксиом здравого смысла, а именно представление о том, что наши сознательные состояния оказывают влияние на поведение. Нейтрализовать эту аксиому, впрочем, несложно. Здравый смысл говорит нам, что если я, скажем, хочу поднять руку, то желание сделать это является по меньшей мере одним из компонентов причины этого моего последующего действия. Эпифеноменализм, однако, настаивает на отсутствии каузального потенциала у подобных ментальных состояний. Противоречие, впрочем, можно устранить, отметив, что реальной причиной поднятия руки может быть нейронное событие, скоррелированное с желанием сделать это. Здравый смысл попросту не учитывает существования такого события, но он не может не согласиться с возможностью подобного объяснения. Иными словами, феноменология корреляции желания поднять руку и соответствующего физического движения не меняется от того, истинен или ложен эпифеноменализм. Поскольку здравый смысл базирует свои выводы о реальности ментальной каузальности только на этой феноменологии, здравый смысл не может рассматриваться как довод против эпифеноменалистской позиции[4].