Но во-первых, полемизируя с европоцентризмом, Вивекананда нередко впадает в противоположную крайность — азиацентризм. Так, он не только пишет о том, что «волны света», исходящие из «океана веданты», пробудили умы создателей греческой философии (см. там же, 322), но даже связывает с влиянием той же веданты «революцию в немецкой философии» на рубеже XVIII и XIX вв. (см. 8, 1, 389). Разумеется, подобного рода высказывания (а их немало) содержат в себе изрядные преувеличения, хотя, скажем, влияние индийской философской традиции на пифагореизм и платонизм представляется вполне вероятным, а на немецкий романтизм — очевидным. Характерно также, что культурные связи Востока и Запада (во всяком случае до XIX в.) осмысливаются Вивеканандой как направленные в одну сторону: «Свет» идет с Востока…

Во-вторых, Вивекананда — вполне в духе Даянанды — нередко зачисляет в число ведантистских различные натурфилософские концепции, возникавшие в рамках иных школ или первоначально выражавшие гетерогенные по отношению к основному идеалистическому ядру веданты тенденции упанишад (таковы, например, концепции эволюции первичной материи — пракрита, тонких (танматры) и грубых (бхуты) элементов и т. д.).

Говоря о принципиальном «согласии» веданты как философской основы «всеобщей религии» с наукой, Вивекананда и опирается как раз, с одной стороны, на вышеупомянутое «смазывание» границ между различными направлениями, а с другой — на определенные философские преимущества пантеизма (даже в его идеалистическом варианте) по сравнению с креационистскими концепциями. «Научность» веданты он обосновывает чаще всего по контрасту с ненаучностью христианской теологии. Вивекананда высмеивает концепцию бога, создавшего мир из ничего, а затем «направившегося спать» (см. 8, 2, 425). Во-первых, подчеркивает он, креационизм вступает в противоречие с законом сохранения материи и энергии. Во-вторых, понятие имеющего начало во времени и ограниченного в пространстве мира внутренне противоречиво: «Если вы сможете установить начало времени, само понятие времени окажется полностью уничтожено. Попытайтесь представить себе начало времени, и вам придется мыслить о времени, протекшем до этого начала. Попытайтесь представить себе границы пространства, и вам придется мыслить о пространстве вне этих границ. Время и пространство бесконечны, а следовательно, не имеют начала и конца» (там же, 425). Подобно тому как нелепо представление о «сотворении» мира в целом, нелепа и мысль о создании отдельных населяющих его существ. Все в природе, включая и человека, возникает в результате эволюции (см. там же, 424). Эта эволюция осуществляется по свойственным ей законам и не допускает вмешательства каких-то чуждых ей сил, «божьего промысла» или «дьявольских козней» (8, 1, 370). До сих пор с рассуждениями Вивекананды вполне можно согласиться. Действительно, понятие вечной во времени и бесконечной пространственно Вселенной, в которой все находится в движении, совершающемся по имманентным, а не диктуемым вмешательством внешних сил законам, соответствует представлениям современной науки. Но ведь до сих пор в этих рассуждениях нет еще ничего «специфически ведантистского». Специфика же веданты начинается как раз там, где вышеуказанные представления объявляются относящимися к эмпирической (вьявахарика) картине мира, а подлинная его сущность характеризуется как чисто духовное и глубоко отличное от того, что относится к данной картине, начало.

И вот именно когда речь идет об этой духовной основе мира, аргументация Вивекананды о соответствии веданты и научного знания оказывается несостоятельной.

Два аргумента чаще всего повторяются в его работах, когда делается попытка обосновать «научность» понятия Брахмана. Во-первых, утверждается, что это понятие основывается на данных опыта, может быть верифицировано и это показали еще знаменитые ведические мудрецы — риши (см. 8, 1, 7). Во-вторых, говорится, что оно самым удовлетворительным образом соответствует стремлению науки к единству: идеал химии — свести все элементы к одному «праэлементу», идеал физики — свести все виды энергии к одной «праэнергии»; в «Брахмане» же как раз и достигается максимальное единство, оказывается найдено абсолютно однородное начало всего сущего (см. там же, 12). Рассмотрим эти аргументы[17].

Прежде всего какой «опыт» имеет в виду Вивекананда, говоря о ведических мудрецах? Опыт «реализации», непосредственного постижения Брахмана в так называемой турии. Учение о турии — «четвертом» состоянии сознания мы находим в «Мандукья-упанишаде» (см. 19, 246–247). Первые три состояния — бодрствование, сон со сновидениями и сон без сновидений. Согласно упанишаде, турия как высшее и изначальное состояние сознания отличается как от бодрствования и сна со сновидениями (отсутствием раздвоенности на субъект и объект), так и от сна без сновидений (отсутствием «свернутости», «затемненности»). Исходя из идеалистически интерпретируемого принципа тождества структуры микро- и макрокосма, мыслители упанишад строят на основе этого учения лестницу градаций того и другого, в которой турии соответствует глубочайшая суть Я и мира (атман — Брахман), сну без сновидений — «интеллектуальное Я» (праджня) и высшее космическое проявление Брахмана (Ишвара), сну со сновидениями — «жизненное Я» (тайджаса) и «мировой зародыш» (Хираньягарбха), наконец, бодрствованию — «телесное Я» (вишва) и космос (Вират) (см. 28, 1, 142). Впоследствии к этой схеме делаются некоторые существенные дополнения. Так, Шанкара дополняет ее учением о трех уровнях существования и соответственно знания (см. 28, 2, 466). Сон со сновидениями связывается им с самым низшим и иллюзорным (пратибхасика) существованием, бодрствование — с существованием более высокого порядка, объектом обыденного опыта (вьявахарика) и, наконец, турия — с подлинной реальностью (парамартхика). Это учение разделяется в общем и Вивеканандой (см., напр., 8, 5, 134). Нетрудно убедиться из изложенного, что ведантистское и научное понимание «опыта» коренным образом расходятся. Для ведантиста весь тот опыт, с которым имеет дело наука, «сводится» к уровню вьявахарика. И разумеется, для него не может быть и речи о том, чтобы истолковывать турию (в сущности йогический транс) в рамках этого опыта. Ученый, признав наличие факта такого транса, отнюдь не удовлетворится его интроспективной фиксацией, а будет стремиться выявить его физиологические предпосылки, порождающие его механизмы высшей нервной деятельности, его роль в общей динамике психических процессов и т. д. Для ведантиста достаточно «переживание» турии и гипостазирование этого — в сущности несомненно зависимого от определенных материальных предпосылок[18] — психического явления, превращение его в абсолют. Вивекананда сам достаточно ярко демонстрирует отличие ведантистского понимания «опыта» от научного, когда заявляет об абсолютной непосредственности, беспредпосылочности и т. д. постижения Брахмана (см. 8, 6, 430). В научном же знании вообще, а в научном опыте в частности, различение непосредственного и опосредствованного всегда относительно, условно, подвижно.

Как же обстоит дело со вторым аргументом Вивекананды? Действительно ли веданта «реализует» научный идеал единства мира? Разумеется, нет. Ведь, как и «опыт», «единство» в науке и веданте означает нечто принципиально различное. Во-первых, наука устанавливает не единство мира вообще, а его материальное единство. Во-вторых, оно устанавливается ею не посредством сведения всего многообразия существующих вещей к чему-то совершенно однородному, абстрактно-тождественному, а посредством выявления глубинной взаимосвязи этих вещей. Вивекананда же прежде всего устанавливает (уже на уровне вьявахарика) именно духовное, а не материальное единство мира. С его точки зрения, современная наука выделила две самые общие основы всего сущего — материю и силу — и этому соответствуют понятия акаши и праны в веданте (см. 8, 2, 32). Но осмысление их взаимоотношений ведет якобы к «объединяющему» их духовному началу: «Мы знаем, что в науке по мере увеличения скорости масса уменьшается и по мере увеличения массы скорость уменьшается. Итак, мы имеем дело с материей и силой. Материя неизвестным для нас образом исчезает в силе, а сила — в материи. Поэтому есть нечто такое, что представляет собой не материю и не силу, поскольку не могут же они растворяться друг в друге. Это — то, что мы именуем умом, — вселенский ум» (8, 8, 233). Здесь существование космического ума (махата), отождествляемого Вивеканандой с Ишварой (Брахманом в его «персональном» обнаружении на уровне вьявахарика), «доказывается» в сущности всего лишь повторением одного из расхожих аргументов «физического идеализма» (основанного на ложном отождествлении понятий массы покоя и материи).