Одним из центральных пунктов в этой полемике был вопрос о методах политической деятельности: либералы считали целесообразными постоянные обращения с различного рода петициями к колониальным властям, «экстремисты» — отстаивали необходимость «самопомощи». И вот характерно, что Вивекананда едко высмеивает либеральные упования на «силу» петиций: «Глупцы устраивают митинги, чтобы получить побольше власти из рук англичан. Англичане только посмеиваются… Рабы желают власти, чтобы подчинить себе других рабов» (8, 4, 313). В своих беседах с учениками он называет индийских либералов «нищими, просящими подаяния» и говорит о тщетности подобного рода просьб (см. 8, 5, 248). А вот и совершенно недвусмысленное заявление о необходимости «самопомощи»: «Вы не должны зависеть от какой бы то ни было иностранной помощи. Нации, подобно отдельным людям, сами должны помогать себе. В понимании этого и состоит действительный патриотизм» (там же, 83).

Сравнение нации с отдельными людьми в данном случае отнюдь не случайно. Дело в том, что Вивекананда пытается связать тезис о «самопомощи» наций с тезисами о «самопомощи» карма-йогинов, рассчитывающих на собственные силы в выполнении стоящих перед ними задач и «верящих» в свои возможности…

Другим важнейшим пунктом в полемике между либералами и «экстремистами» был вопрос о том, следует ли добиваться подлинной политической независимости Индии (сварадж) или только самоуправления в рамках Британской империи. Позиция Вивекананды и в данном случае совершенно недвусмысленна. В беседе с одним из бенгальских революционных лидеров, Хемчандра Гхошем, он говорит о необходимости «заплатить иностранным узурпаторам их собственной монетой» и «освободить от щупалец чужеземного осьминога цитадель восточной культуры» (цит. по: 52, 333).

Характерно, что в ряде своих выступлений Вивекананда призывает к тому, чтобы сохранить национальные традиции и национальные особенности Индии («национальную идею») в ходе дальнейшего развития, противопоставляя этот тезис тезису либералов о желательности «подражания» английским порядкам (см. 8, 5, 347–349). При этом он опять-таки проводит параллель между нациями и индивидами в духе учения Гиты, предписывающей карма-йогинам следование своему собственному (свадхарма), а не чужому долгу.

Наконец, третьим важным пунктом в полемике либералов и «экстремистов» был вопрос о допустимости применения насилия в освободительной борьбе. И вот мы находим у Вивекананды целый ряд любопытных высказываний о соотношении насилия и ненасилия, в которых во многом предвосхищались идеи, детально развитые вождями экстремизма в начале XX в. Высоко оценивая традиционный идеал ненасилия, он в то же время считает не только утопичным, но и вредным учение, призывающее полностью и немедленно отказаться от всяческого ответа насилием на насилие, — такой отказ, по его мнению, имел бы катастрофические последствия (см. 8, 1, 35). «Прежде чем он достигнет высшего идеала, человек должен сопротивляться злу, — пишет Вивекананда. — Пусть он трудится, пусть он сражается, пусть он бьет противников с плеча. Только когда он разовьет в себе силу, необходимую, чтобы сопротивляться злу, ненасилие станет для него добродетелью» (там же, 37). В другом месте, ссылаясь на авторитет индуистского «священного писания», Вивекананда отстаивает необходимость не «проглатывать обиду и оскорбления», а героически сражаться с обидчиками: «только герои наслаждаются миром» (8, 5, 351). При всем том, что подобного рода идеи высказывались Вивеканандой не в связи с конкретными политическими задачами, а в рамках сравнительно абстрактных моральных рассуждений, они воспринимались патриотически настроенными индийцами как пощечины либералам, трусливо пасующим перед демонстрацией силы со стороны колониальных властей.

Итак, «политизация» веданты, столь характерная для экстремистских лидеров типа Б. Г. Тилака и Ауробиндо Гхоша, в сущности была подготовлена Вивеканандой при всей его внешне декларируемой «аполитичности». В свете сказанного становится понятным то «загадочное» обстоятельство, что, как вспоминает Хемчандра Гхош, бенгальская молодежь считала Вивекананду «скорее прозорливым политиком, чем религиозным наставником» (52, 335).

Самоотверженная борьба карма-йогинов за «всеобщее освобождение» развертывается, по Вивекананде, в кали-югу, «железный век», и если исходить из чисто традиционных индуистских представлений о периодах мировой истории, такую борьбу следовало бы признать заранее обреченной на неудачу. В самом деле, согласно этим представлениям, история движется по нисходящей линии и четыре ее периода, сменяющих друг друга (сатья-, трета-, двапара- и кали-юга), есть лишь ступеньки деградации, разложения общественного порядка, продвижения к полной аномии. Это обстоятельство символизируется уже традиционными цветовыми обозначениями юг: белый цвет сатья-юги (после появляющихся «в промежутке» пурпурного и желтого цветов) в кали-юге сменяется черным (см. 93, 1, 6–7). На своем пути «от света к тьме» человечество, согласно индуистской традиции, доходит до такой растраты морального потенциала, запутывается в столь неразрешимых противоречиях и конфликтах, что единственным выходом оказывается его гибель, разнообразные варианты которой красочно описываются в таких популяризирующих идеи вед мифологических произведениях, как пураны (см. 17, 163–164). Правда, впоследствии начинается новый цикл истории, но и он завершается аналогичным образом; и в этом неумолимом круговороте есть место для «всеобщего уничтожения», но отнюдь не для «всеобщего освобождения»… Вся эта мрачная картина тесно связана с представлением о «круговороте душ» в сансаре, также исключающим (во всяком случае в глобальных масштабах) идею прогресса. Вивекананда нередко отдает дань этому традиционному представлению, и тогда попытка радикально усовершенствовать общественные отношения пессимистически оценивается им как потуги «выпрямить собачий хвост» или избавиться от хронического ревматизма, применяя лечебные средства поочередно к различным мышцам. Это особенно характерно для его ранних (относящихся к началу 90-х годов) работ (см. 8, 1, 77 и 2, 94). Однако выдвинутый им идеал «всеобщего освобождения», поскольку он рассматривается как принципиально реализуемый, заставил его внести существенные коррективы в традиционное понимание сансары (применительно к истории). У Вивекананды появляются утверждения о возможности общественного прогресса в глобальных масштабах (см., напр., 8, 3, 269).

Новые представления о ходе истории нашли свое воплощение в выдвинутой им схеме исторического развития. Эту схему мы впервые встречаем в его письме от 1 ноября 1896 г. к одной из учениц — Мэри Хейл (см. 8, 6, 342–344). Развернутый же комментарий к ней был дан Вивекаиандой в статье «Современная Индия», опубликованной в марте 1899 г. (см. 8, 4, 371–413).

Согласно Вивекананде, человечество проходит в своем развитии четыре стадии, различающиеся по тому, какая группа людей (варна) находится у власти. Это эпохи господства варн брахманов (жрецов), кшатриев (воинов), вайшьев (торговцев) и шудр (трудовая часть населения). Характерно, что именно в том порядке, в каком эти варны выступают на передний план в ходе истории, располагались они на лестнице социальной иерархии в древнеиндийском обществе: история оказывается, таким образом, процессом постоянного восхождения вверх тех, кто перед этим занимал нижние ступени. Если учесть то обстоятельство, что Вивекананда разделял, когда речь шла о древности, представления о наивысших моральных достоинствах брахманов (см. 8, 3, 293), может показаться, что его схема не так уж далека от традиционной идеи смены юг; вверх «выбиваются» люди со все более низкими моральными качествами. Это впечатление усиливается при ознакомлении со столь характерной для Вивекананды критикой состояния нравов в современную эпоху.