Все это накладывает отпечаток на итоги размышлений Вивекананды — с этими итогами трудно согласиться, хотя в ходе самих размышлений он порой формулирует ряд достаточно убедительных положений относительно особенностей индийской цивилизации (и, в частности, культуры). Таковы, например, положения об относительно большей, нежели в европейских странах, веротерпимости в древней Индии, об особой роли тысячелетних традиций в этой стране, о развитости и значимости (в ее философии и культуре в целом) интроспективной психологии и т. д.
Но даже тогда, когда Вивекананде удается «зафиксировать» ту или иную особенность индийской культуры, он в сущности не в силах объяснить ее. Ведь действительное соотношение между идеями и породившим их социальным бытием у него оказывается перевернуто: общественный строй якобы вытекает из тенденций и особенностей развития культуры, а не наоборот. Но тогда становится неясно, почему яваны, на которых, согласно Вивекананде, столь повлияли индийские философские, религиозные и т. д. идеи, пошли по принципиально иному пути…[31]
Как бы то ни было, оба пути — и индийский, и западноевропейский, — констатирует Вивекананда (несмотря на всю свою симпатию к первому), исторически привели к множеству не ожидавшихся вначале и нежеланных последствий. В работе «Восток и Запад» (по своей проблематике непосредственно примыкающей к «Современной Индии») он устраивает своеобразное «рандеву» современных представителей двух цивилизаций, позволяющее выявить особенно рельефно (хотя в силу пристрастности сторон в преувеличенной, почти карикатурной форме) их недостатки. Вот результат «столкновения» европейца с новейшей индийской действительностью: «Опустошения, производимые сотрясающими страну эпидемиями чумы и холеры; малярия, истощающая жизненную энергию нации; недоедание и полуголодное существование, ставшие чем-то „естественным“; смертоносный голод, часто начинающий свой трагический танец; гигантское поле битвы (курукшетра) нищеты и болезней; огромное поле, подготовленное для кремации и усеянное мертвыми костями, единственным, что осталось от надежд, активности, радости, мужества, а в середине этого поля восседающий в блаженном безмолвии йог, погруженный в глубины духа, не имеющий иной цели, кроме мокши (освобождения. — В. К.), — вот что встречает взор европейца, путешествующего по Индии» (8, 5, 344–345).
А вот и мнение другой стороны: «Опьяненный доставляющей всевозможные приобретения силой, неразборчивый по отношению к добру и злу, яростный, подобно дикому зверю, и в то же время находящийся под башмаком у собственной жены, сладострастный, предающийся пьянству, лишенный понятий о физической и моральной чистоте, равно как и чистоплотности в своем поведении, верящий только в то, что телесно… возвеличивающий себя с помощью эксплуатации чужих стран и присвоения чужих богатств… сводящий жизнь к чувственным утехам и комфорту — западный человек для индийца подлинный демон (асура)» (там же, 345–346).
Конечно, Вивекананда считает оба мнения односторонними, не учитывающими «позитивных» сторон обеих цивилизаций, но и не лишенными оснований. И прежде всего он согласен с тем, что современная ему Индия являет собой мрачную картину массовой нищеты, болезней, голода, невежества и бесправия. Правда, в этом, подчеркивает Вивекананда, в значительной мере повинны именно европейские колониальные державы: вожделенная «страна чудес и сокровищ», Индия стала источником обогащения и объектом грабежа Испании, Португалии, Франции, Англии (см. 8, 7, 340). По отношению к колониальным властям Вивекананда лишен каких бы то ни было иллюзий, вся их «цивилизаторская деятельность», по его словам, продиктована лишь интересом к чужому кошельку (см. 8, 8, 69). Однако сам успех колонизаторов, в сравнительно короткий срок овладевших огромной страной и заставивших ее склониться перед «фабричной трубой в качестве военного знамени» (8, 4, 385), был обусловлен, по Вивекананде, далеко зашедшим уже до колонизации процессом обескровливания народных масс и стагнации, «мумифицирования» индийской цивилизации (см. 8, 5, 5). Чем была обусловлена эта стагнация, это «мумифицирование»? Отвечая на данный вопрос, Вивекананда выдвигает две главные причины. С одной стороны, он говорит об исторически сложившейся в ходе многовекового развития «односторонности», «однобокости» индийской цивилизации: был нарушен баланс, правильное соотношение между внутренним и внешним, духовным и материальным, созерцанием и деятельностью. По его мнению, основоположники индийской цивилизации пытались установить такой баланс, и это нашло свое выражение, например, в учениях о четырех жизненных целях (кама — любовь, артха — польза, дхарма — закон, мокша — освобождение) и четырех жизненных этапах (ашрамах), проходя которые человек последовательно выступает в ролях ученика, домохозяина, удалившегося от дел лесного жителя и саньяси: предполагалось, что от «низших» целей и «низших» ашрамов к высшим нельзя перейти, «перепрыгивая» ступени лестницы, ведущей к ним. Но если такого рода гармония и проповедовалась в «библии индуизма» — «Бхагавадгите», то впоследствии она была резко нарушена, причем особую роль при этом сыграл буддизм. «Будда погубил нас, — с горечью пишет Вивекананда, — подобно тому, как Христос погубил Грецию и Рим» (там же, 357). И тут же он отмечает такое небезынтересное обстоятельство: ирония истории заключается в том, что хотя в «библии индуизма» отстаивается устами Кришны необходимость насилия, а в христианском Евангелии устами Христа — необходимость ненасилия, в развития европейской и индийской цивилизации воплотилось нечто противоположное советам «своих» божеств… Это любопытная антитеза в сущности вплотную подводит Вивекананду к той мысли, что не идеи, а социальное бытие определяет поведение людей; правда, сам он такого вывода не делает, ограничиваясь констатированием «парадокса»…
Как бы то ни было, говоря о второй причине «мумифицирования» индийской цивилизации, Вивекананда затрагивает вполне реальные социальные корни этого явления (хотя делает это, прибегая к не вполне адекватным формулировкам). Такой причиной, с его точки зрения, является своекорыстие членов высших каст, извративших первоначальный «замысел» системы варн, лежащую в основе ее дхарму… Разумеется, и тут Вивекананда подставляет свои идеализированные представления о древнеиндийской действительности на место ее самой, но о действительности своего времени он в данном случае начинает говорить уже вполне реалистически. Вивекананда решительно осуждает кастовую систему в том виде, как она выступала в современном ему индийском обществе: «Нынешние кастовые различия — это препятствия на пути прогресса в Индии. Они ограничивают, ведут к узости, разделяют. Они рухнут перед лицом новых идей…» (89, 371). Вполне в духе Даянанды Сарасвати Вивекананда осуждает такие черты кастовой системы, как (1) наследственный характер каст, (2) их замкнутость, (3) унижающее человеческое достоинство положение членов низших каст и, наконец, (4) привилегированное положение членов каст, считающихся высшими (см. там же, 370). Однако он более радикален, чем его предшественник. Если Даянанда выступает в основном против замкнутости и наследственного характера каст и лишь отчасти, в связи с утверждением всеобщих прав на просвещение, затрагивает и привилегии членов высших каст, то Вивекананда делает эти привилегии одной из самых главных мишеней своей критики. Идею привилегий он объявляет «проклятием» человечества и настаивает на том, что различие людей должно быть основанием для различия их обязанностей, их «вклада» в общее дело, но отнюдь не для личных выгод и преимуществ (см. 8, 1, 422 и 434). Особенно резкому осуждению подвергаются у Вивекананды привилегии жрецов — брахманов. В одном из своих писем он обращается к ученикам с призывом: «Станьте, наконец, людьми! Вышвырните вон жрецов, которые всегда против прогресса… Они — порождение векового господства суеверий и тирании» (8, 5, 8). Одним из самых популярных лозунгов радикально настроенной индийской молодежи начала XX в. стали крылатые слова Вивекананды: «Никаких жрецов, никакой социальной тирании!» (цит. по: 52, X).
