Такая трактовка призвана прояснить само понятие рациональности. Важнейшее требование Патнэма состоит в том, что обе наиболее влиятельных концепции рациональности в философии двадцатого столетия неудовлетворительны; фактически, обе опровергают сами себя.
Первая из них – это концепция логического позитивизма, согласно которой утверждения имеют значение лишь в том случае, если они поддаются проверке, и существует установленная процедура для подтверждения (проверки) всех значимых предложений. Эта процедура (множество процедур) – чистый логический анализ для утверждений, истинных в силу содержащихся в них символов, плюс эмпирическая проверка в терминах (референциального) содержания для утверждений, заключающих о мире вокруг нас. Рациональность – это не что иное, как соответствие этой установленной процедуре; если мы утверждаем вещи, которые не являются ни аналитическими утверждениями, истинными в силу правил для символов, ни эмпирическими утверждениями, истинными в силу своего референциального содержания, то мы иррациональны. Самоопровержение этой позиции, по мысли Патнэма, состоит в том, что защита самой процедуры не может считаться рациональной: процедура не является истинной в силу содержащихся в ней символов, и при этом она и не истинна в силу некоторого референциального содержания.
Реакцией против позитивизма Патнэм считает релятивизм (куда он относит как Куна и Фейерабенда, так и Фуко и других континентальных философов). Согласно этой позиции, нет никакой установленной формулы или установленной процедуры; что считать 'рациональным', может быть установлено каждой культурой (или субкультурой) различным способом. Релятивисты исходят из того, что культурные факторы имеют огромное значение даже в науке и что научные теории зачастую принимаются или отклоняются по причинам политики и финансирования, а не только по причинам чистой проверки в духе позитивизма. Поэтому заключение релятивизма состоит в том, что различные культуры имеют различные стандарты или 'парадигмы' рациональности; мы можем оценивать то или иное требование только относительно данной культуры (так, в некоторых культурах рациональны некоторые требования об электронах, а в других культурах рациональны некоторые требования о привидениях, и так далее), и мы не всегда можем перевести наши требования из одной культурной схемы в другую – культурные схемы 'несоизмеримы'. Самоопровержение релятивизма (который он называет «ментальным самоубийством») Патнэм видит в следующем: формула о том, что является истинным во всех культурах и субкультурах, сама по себе является видом универсального и кросскультурного утверждения, которые релятивисты считают нелегитимными.
Итак, Патнэм старается уйти от эпистемологических крайностей как фундаментализма, так и релятивизма. Однако в глазах фундаменталиста он, несомненно, оказывается релятивистом, так как отрицает наличие и самое возможность предельного основания знания – скорее он выдвигает требование достаточного основания. Для релятивиста же на этом уровне будет не очень внятен предъявляемый упрек: релятвизм может вообще не апеллировать к допущению о наличии объемлющей, единой эпистемологии. Патнэм же не может – в отличие, например, от того же Фуко – не мыслить в присутствии возможности такого допущения. Мы могли бы сказать, что здесь сама попытка снять глобальное эпистемологическое противоречие, выйти из очерченной им плоскости оказывается важнее результата этой попытки с ее не вполне убедительной концепцией «идеализации». Патнэма, очевидно, не устраивает такое положение, и он предпринимает еще более решительный шаг.
До «Разума, истины и истории»353 в анализе рациональности, как и в анализе реализма, Патнэм применяет даже не постаналитическую, а скорее ортодоксальную аналитическую технику, апеллируя практически исключительно к системам аргументации. В самом деле, до сих пор его протест против абсолютистской концепции трансцендентной истинности или окончательного, предельного основания для наших убеждений до некоторой степени напоминает тезис Куайна об онтологической относительности или критику Дональдом Дэвидсоном различения концептуальной схемы и ее содержания. Но, в отличие от Куайна или Дэвидсона, Патнэм расширяет этот подход на моральную и политическую сферу, доказывая, что крах абсолютистской перспективы в эпистемологии и метафизике делает возможным подтвердить истинностную релевантность морального, политического и других видов управляемого нормами дискурса.
Ход Патнэма состоит здесь в том, чтобы привести доводы против принятой дихотомии между фактическими утверждениями и ценностными суждениями и усмотреть такую позицию, откуда это различение снимается – сохранив, таким образом, единство корпуса человеческого знания. Фактически это возврат на новом уровне к той хорошо известной в истории философии традиции – от Платона до Гегеля, – которая проводила отождествление онтологической и аксиологической проблематики и изначально наделяла бытие ценностным измерением. Разрыв с этой традицией происходит относительно недавно, когда неокантианцы фрайбургской школы разрабатывают учение о ценностно-нормативном компоненте чистого сознания, выявляемом трансцендентальной рефлексией, и уже у Хайдеггера онтологический анализ оборачивается отвержением аксиологической проблематики. Аргумент здесь примерно таков: если допустить, что бытие (и производные от него образования) само по себе ценностно нейтрально, то тогда требует решения вопрос, каким образом возникает видение вещей с точки зрения их аксиологической значимости, которое пронизывает культуру и которое невозможно отрицать. Отсюда берет свое начало линия поиска истоков ценностного сознания в самом человеке и его культуросозидающей деятельности, чрезвычайно характерная для европейской философии ХХ века.
Позиция Патнэма направлена не на отрицание, но на переосмысление этой тенденции. Его возврат к традиции на новом уровне проводится по иному основанию, нежели в светлые времена схоластики, поскольку исходит из критики реализма, и исходным для него оказывается тезис о том, что «каждый факт нагружен ценностью, и каждая из наших ценностей нагружает некоторый факт». Факт (или истина) и рациональность оказываются взаимозависимыми понятиями.
Патнэм стремится доказать, что даже обычные фактические утверждения (например, «вода состоит из водорода и кислорода») вовлекают некоторые ценностные обязательства, и что оценочные суждения имеют некоторых из особенностей, обычно связываемых с фактическими утверждениями (в частности, оценочные суждения могут быть объективны). Если мы отвергаем метафизический реализм, то неверна картина, согласно которой мы «считываем» факты с мира и измеряем, насколько хорошо наши утверждения соответствуют этим независимым от сознания фактам. Природа процесса познания совершенно иная: мы создаем систему понятий и стандартов, которые будут наилучшим образом соответствовать миру по нашим когнитивным способностям, и оцениваем, что является истинным в соответствии с этими понятиями и стандартами. А если понятия истины или объективности не определены в терминах некоторого отношения к независимым от сознания объектам, но скорее связаны с нашими методами оценки и выбора, то нет препятствий к тому, чтобы рассматривать моральные и политические требования как самостоятельно объективные и истинные.
Для аналитических философов предшествующего периода характерным считалось отношение к этике, политической и социальной философии и т.п. как к расплывчатым и неясным областям, где изобилуют догадки и спекуляции, но нет четких аргументов, с логической необходимостью ведущих к ясно артикулированным результатам, обладающим истинностным значением. Преодолевая (хотя, разумеется, не первым) эту ограниченность, Патнэм не отрицает различия между науками и такими предметами как этика или политика, но указывает, что абсолютное различие между ними по критериям требований истины и объективности не является надежным; исторически больше не может рассматриваться как надежное. Сами точные науки также нормативны: заключения о том, какие какие теории принимать, или даже о том, какие вопросы ставить, делаются учеными под влиянием ценностей и систем убеждений, и это не приципиальным образом отличается от того, как это происходит в моральном и политическом дискурсе. Впоследствии эта позиция привела Патнэма к теории «идеальной коммуникации» Юргена Хабермаса, акцентирующей общественный характер ценностей, как к способу показать, каким образом моральная объективность могла бы быть достигнута в современном обществе, которое является, по общему признанию, субъективистским по характеру; как к способу согласовать между собой философию языка, эпистемологию и социальную теорию – задача, вряд ли решенная Хабермасом или Патнэмом, но, безусловно, представляющая собой передний край современной философии, и их заслуги в ее постановке трудно переоценить.
