Данность человеку Бога нельзя дедуцировать из данности ему себя как конечного, смертного, мертвого, «человека вне мира» или даже как «человека в Боге»; Бог дан ему непосредственно в теистической интуиции, или, если угодно, в непосредственной теистической интерпретации этой интуиции[156]. Лишь поскольку ему дан Бог, «человек в мире» дан себе как человек в Боге и т. д.; все эти данности суть лишь абстрактные моменты данности Бога. Поэтому правильнее было бы исходить из данности Бога и «дедуцировать» из них остальные, упомянутые раньше, данности: «человеку в мире» дан Бог, и поэтому он дан себе не только как таковой, но и как «человек в Боге», т. е. как «человек вне мира»; как «человек вне мира» он дан себе как тот, который остается и после конца мира, т. е. он дан себе как мертвый, но Бог дан ему (потенциально) всегда, поэтому он дан себе как «человек вне мира» не только как мертвый, но и как живой, т. е. он дан себе как одушевленный; он может погибнуть в любую минуту, но, погибнув, он остается «человеком в не мира» и поэтому он дан себе как смертный, а не только как конечный; и, наконец, погибнуть он может потому, что он конечный, а конечен он потому, что не только «человек вне мира»; в этом своем отличии от «человека вне мира» он дан себе как конечный, т. е. как «человек в мире».

Я не буду здесь подробно развивать эту «дедукцию» из данности Бога, хотя и является необходимым дополнением данной раньше «дедукции» данности Бога. Обе «дедукции» можно, конечно, изложить гораздо подробнее и полнее, чем я это здесь сделал; можно выделить больше «этапов» и подробнее описать каждый из них. И, что гораздо важнее, можно исходя из любого момента «дедуцировать» все остальные, т. е. приведенные «дедукции» данности Бога из данности конечности и смерти (и самоубийства) с одной стороны и данности смерти и т. д. из данности Бога, с другой, суть лишь две возможные, одинаково необходимые и взаимно дополняющие друг друга, но все же односторонние и нуждающиеся в дополнении другими. Это объясняется тем, что мы здесь имеем дело вовсе не с «дедукцией»[157], а с анализом теистической (интерпретации теистической же) интуиции. Данность смертности, одушевленность и т. д. суть лишь абстрактные моменты данности Бога и не существуют вне этой данности, но они в то же время и необходимые моменты этой данности, и мы только потому можем их «дедуцировать» из данности Бога, так как они с самого начала в нее включены[158]. — Не — атеистическому «человеку в мире» непосредственно дан Бог и одновременно с тем самым он дан самому себе как тот, которому дан Бог, т. е. как «человек в Боге, вне мира», он одушевленный и т. д.[159] Иными словами, не — атеистический «человек в мире» дан себе совсем иначе, чем дан себе атеистический «человек в мире», это совсем иной «человек в мире», иной человек в ином мире; и мы видим, что тот, кого мы до сих пор из осторожности называли не — атеистом, не кто иной, как теист, ибо тот, который дан себе как смертный (а не только как конечный) и одушевленный есть тем самым и тот, кому дан Бог[160].

Приравнивая не — атеиста теисту, я идентифицировал все то, что не есть мир, с Богом, или, лучше, с Божественным. Мы видели, что для всякого теиста вне мира есть нечто, а именно нечто божественное, Божественное Нечто; он отличен от атеиста именно и только потому, что вне — мирское есть для него нечто, а не ничто (для атеиста вне мира — ничто, «ничто» не с большой, а с самой маленькой, лучше всего — если бы это было возможно — с никакой буквы, — nichts, weniger als nichts"[45]). В моей терминологии вопрос о том, есть ли вне — мирское, но не — божественное нечто (или мирское, но Божественное), поставлен быть не может: для меня понятия не — мирского и божественного ex definitio не эквивалентны. Такое обозначение одного и того же двумя разными словами само по себе, конечно, ничего не дает для понимания того, что есть это обозначаемое. На вопрос о том, что есть это (данное «человеку в мире») божественное, можно ответить двояко: во — первых, указанием на качественное содержание (Gegenstand der Gegebenheit) данного Божественного, и во вторых — на тонус этой данности (Gegebenheitstonus[46] der Gegenstands)[161]. Сказать, что Божественное есть вне — мирское и что оно дано в тонусе чуждой отдаленности («нуминозного» в терминологии Otto [Отто]), значит (в моей терминологии) не больше, чем сказать, что Божественное есть Божественное, данное в тонусе Божественного. И в этом нет ничего удивительного. Ведь мы спрашиваем, что есть Божественное «как таковое» независимо от его специальной квалификации. Божественное радикально отлично от всего не — божественного, т. е. никакие «категории», применимые к последнему, к нему неприменимы[162]. Точно так же и тонус его данности есть тонус данности Божественного и только Божественного, как ничто иное, как сводимый и не могущий быть выведен из другого. Поэтому можно сказать, что теист тот, которому данонечто в тонусе Божественного («чуждой отдаленности»), а атеист тот, которому в этом тонусе ничего не дано[163].

Но если так, то весь проделанный нами путь может показаться совершенно излишним и бесплодным; — ведь я с самого начала мог сказать то, что только что сказал. Однако это неверно.

Моя задача состояла прежде всего в «показе» парадоксальной данности человеку «иного». Правда, никакой «показ» невозможен тому, кто радикально слеп на такую данность[164], а тому, кому она дана во всей яркой полноте, он, может быть, совершенно не нужен. Но он имеет смысл для «близорукого», «подслеповатого». Во всяком случае, он нужен как база и «материя» описания и анализа и в нем раньше всего должно быть показано, что такая данность парадокс, но не пустая «иллюзия», ошибка. Как такой «показ» я выбрал указание на данность смерти. Это не единственный[165] и, быть может, не лучший[166] способ «показать» парадоксальную данность теизма, но это все же способ. Всякий теист дан себе как конечный, и в этой данности он непосредственно дан себе как смертный, т. е. как одушевленный, как тот, которому дан Бог. Бог может быть дан ему и иначе, так сказать по «другому поводу», но в данности своей смерти Он несомненно будет ему дан: он всегда ощущает ее как «преставление», как то, после чего он стоит «лицом к лицу» с Богом и остается «наедине» с Ним. С другой стороны, теист, данный себе как мертвый, дан себе как нечто радикально «иное», настолько «иное», что и ему (а не только атеисту) его конец как живого, несмотря на то (вернее именно потому), что это лишь «переход» в инобытие, дан в тонусе ужаса. И это «иное» дано ему в то же время, как он сам, ибо его смерть (только моя смерть и дана мне в тонусе ужаса) дана ему как «переход» в его инобытие. Таким образом, допуская данность человеку (теисту) бессмертия его души, — а как не допустить ее, когда почти все религии говорят о нем, скорее можно отрицать обратное данность (атеисту) конечности его жизни, — мы допускаем парадоксальную данность «иного» и «иного» как самого себя. В данности своей конечности теисту дан он сам как «человек вне мира», а так как одновременно этот последний дан ему как тот, которому дан Бог, он «человек в Боге», т[ак] к[ак] и Бог дан ему в этой данности его конечности. Поэтому можно сказать, что Божественное как‑то «однородно» мертвому человеку, однородно как «иное» живому и мирскому, хотя конечно, и как совсем иное «иное». Точно так же и тонус данности Божественного как‑то «однороден» тонусу данности себя как мертвого. Конечно, «однородность» Божественного и мертвого человека основана не на том, что мертвый человек [ — ] человек и смерть, а на том, что ему дан Бог, но так как мертвый дан лишь в данности Бога, а Бог в данности мертвого (души), то можно сказать, что, «показав» парадоксальную данность «иного» в данности (теисту) конечности, мы показали данность Божественного и тонуса этой данности.