Такова (в кратком, неполном и очень поверхностном изложении) онтологическая сущность спора теизма и атеизма. Я не буду сейчас подробнее его излагать и анализировать. Не буду также исследовать парадоксы теизма и атеизма, попытки их рационализации с одной и их использования как полемические аргументы с другой стороны. В заключение я хочу лишь еще раз подчеркнуть, что спор теизма и атеизма не совпадает со «спором» религиозности со светскостью[212]. Правда, он фактически обычно имеет как раз этот характер; обычно светский атеист спорит с религиозным теистом. Но принципиально возможна и обратная картина, когда религиозный атеист (например, буддист) спорит со светским теистом. Спор же может, наконец, быть как внутрирелигиозным, так и чисто светским. Это не надо, конечно, понимать так, как будто спор атеиста с теистом есть чисто абстрактный спор, не имеющий никакого отношения к спору религиозного человека со светским. Я уже говорил, что фактически существуют и спорят не теизм и атеизм, а теисты и атеисты как живые люди. Теист живет в теистическом мире[213], атеист — в атеистическом, и каждый из них может жить в своем мире (не исключительно, конечно, а только преимущественно) как ученый, активный человек, homo reli giosus и т. д. Теизм ученого (для ученого) например не совпадает с теизмом homo religiosus, Бог науки не то же самое, что Бог религии, но это все же Бог. Точно так же и атеизм различных установок не идентичен, но это все же атеизм. Поэтому и имело смысл говорить о теизме и атеизме вообще. Понятые таким образом теизм и атеизм, конечно, абстракции: это лишь общий фон и тонус теистических и атеистических мировоззрений, общее тех формальных рамок, которые заполняются живым содержанием различных теистических и атеистических установок. Если спор теизма с атеизмом и ведется иногда (устно или письменно) в сфере абстракции, например как спор онтологического инфинитизма с финитизмом, то и в этом случае за спором стоят живые люди, так или иначе установленные в своих мирах, и этот спор только тогда имеет настоящую цену, если он фундирован в этих живых людях.

Одним словом, чтобы вполне понять, что такое теизм и атеизм, надо понять живого теиста или атеиста и прежде всего себя самого (как теиста или атеиста[214]). Но это понимание, с одной стороны, обуславливающее всякое другое, с другой стороны, немыслимо без понимания тех общих абстрактных рамок, которые так или иначе заполняет живой человек, которого мы хотим понять. Такому абстрактному пониманию и посвящена эта книга. В этой первой главе я пытался (все очень неполно, поверхностно и несовершенно[215]) «показать» основную атеистическую интуицию, феноменологически описать ее и онтологически анализировать (здесь, как и в дальнейшем, контрастируя атеизм с теизмом). В этом должно было раскрыться то общее, что свойственно всем атеистам и отличает их от теистов. Во второй главе я хочу определить основные жизненные установки, способы жизни в мире, независимо от того, теистический он или атеистический. В дальнейшем я попытаюсь описать те формы, которые принимает атеизм в этих основных установках (научный, активный и т. д. атеизм), контрастируя его с соответствующими формами теизма. В третьей главе я намереваюсь говорить о светском, в четвертой о религиозном атеизме. Таким образом мы ближе подойдем к конкретной действительности, хотя, конечно, все еще будем находиться в сфере абстракции. Только в отношении религиозного атеизма я думаю (во второй части четвертой главы) сделать шаг дальше и проанализировать конкретную атеистическую религию (буддизм). Религиозный атеизм я выбираю потому, что вопрос теизма и атеизма нам ближе всего в его религиозной форме. Очень часто теизм идентифицируется с религией, и хотя это неверно[216], но тем не менее не случайно. В теории надо было бы, конечно, проанализировать всю историю человечества нод углом зрения теизм — атеизм, но об этом не может быть и речи; поэтому я ограничиваюсь анализом одной атеистической религии, но и этот анализ очень поможет понять сущность атеизма вообще. Наконец, опять же в принципе, мы должны бы закончить описание конкретного, живого атеиста, что и было бы настоящей философией атеизма[217]. Но и об этом здесь не может быть речи. В последней (пятой) главе я лишь попробую выяснить смысл всего предшествующего (философия атеизма), поставить, если и не решить, вопрос о правоте, наметив основные черты атеистической философии (включающей, конечно, и философию атеизма, в частности онтологию первой Главы), и, наконец, указать на идеал человека (философа), живущего «полной жизнью» и данного самому себе как атеист.

14/Х/31

Глава I: 123, 1/3 стр. писал с 2/VIII/31 по 14/Х/31.

(лист 1–31) в течение 145, ¹/₂ часов, что составляет 0,84 стр. в час.

Расшифровано и перепечатано Н. Ивановой и Ю. Кузнецовой. Май 1987 г.

Религиозная метафизика Владимира Соловьева[1]

Роль метафизики в творчестве Соловьева очень значительна. Она составляет центр тяжести и основу всей его мысли, и только отправляясь от нее, можно понять эту мысль в ее целом. Именно в ней следует искать то, что дает оправдание всем соловьевским теориям. Именно благодаря ей можно уловить связующую эти различные учения нить, образующую однородное и упорядоченное целое, к которому только и можно применить название «философской системы». Смысл и значение всех видоизменений соловьевской мысли можно понять, опять‑таки лишь обращаясь к отправной точке мысли Соловьева — его метафизике.

Центральное положение метафизики станет ясным, если совокупность соловьевских работ рассмотреть в хронологическом порядке. Их можно разделить на три группы, соответствующие трем периодам литературной деятельности философа. В первый период Соловьев публикует серию произведений, представляющих историко — критическое введение в его метафизическую систему: показывая невозможность скептицизма, материализма и позитивизма, изучая внутреннюю диалектику философских проблем, анализируя историю философии, наконец, рассматривая в его единстве процесс исторической эволюции человечества, Соловьев надеется доказать необходимость появления религиозной и мистической метафизики — синтеза и завершения всех предшествующих философских усилий. Более того, он считает себя способным доказать, что эта абсолютно истинная и окончательная метафизика должна в ближайшем будущем появиться в России; разумеется, она будет не чем иным, как его собственной метафизикой. Затем, во втором периоде (наиболее коротком из трех) Соловьев дает изложение основных черт своей метафизики, причем с самого начала это изложение имеет характер полной и завершенной системы. Наконец, в последнем, намного более продолжительном, периоде, он как будто теряет интерес к теоретическим и собственно метафизическим вопросам: в нескольких книгах и многочисленных статьях, напечатанных едва ли не где придется, он развивает свою этику и эстетику, свою философию истории, свою теорию любви, свой теократический идеал, свои церковные и политические идеи… Но все эти учения представляют собою лишь приложения предваряющих их общих метафизических идей. Лишь отправляясь от метафизических идей Соловьева и задаваясь теми же проблемами, которые он изучал, можно понять истинный смысл и подлинные основания его ответов. И напротив, развитие этих частных идей неизбежно приводит к составляющей с ними одно целое метафизической системе. Таким образом, метафизика в творчестве Соловьева, взятом в своем единстве, есть не только центр тяжести, но и основной источник и непосредственная основа каждого из его произведений.