Учение о Богочеловечестве является не только наиболее важной частью метафизики. Это наиболее интересная, наиболее оригинальная и личная часть. Но в то же время и наиболее сложная часть. Ибо вопреки или, может быть, ввиду основной позиции Соловьева, она далека от ясности и однозначности. Это очаг, в котором концентрируются все противоречия, все антиномии соловьевской мысли, противоречия, которые он, как правило, не стремится примирить и Даже, как иногда кажется, не стремится отдать себе в Них отчет. Вне этих противоречий учение оказывайся запутанным и трудноуяснимым. Соловьев употребляет иногда образные и темные формулы, слишком заботясь о том, чтобы не разойтись с догматикой, и даже когда он оставляет эту заботу, его изложению не хватает ясности. В частности, и это важно, он не всегда достаточно ясно различает две различных формы своего учения: ту, что относится к учению о Боге, и где существование эмпирического мира не играет никакой роли, и ту, которая проявляется в или, точнее, как учение о мире.
Взаимоотношение двух этих форм учения о Богочеловечестве трудноопределимо, и у самого Соловьева нельзя найти ничего определенного по этому поводу. Может быть, лучше было бы сказать, что речь здесь идет лишь о двух различных описаниях одного и того же: одно, сделанное с временной точки зрения, другое — sub specie aeterni. Как бы там ни было, недостаточное различение этих двух точек зрения часто делает трудным понимание соловьевского учения. Поэтому, чтобы избежать какого‑либо недоразумения, постараемся уже теперь подчеркнуть, что на последующих страницах мы будем иметь дело только с учением о Боге: истолковывая идею Богочеловечества, мы, правда, будем говорить о пространственно — временном эмпирическом мире, но толкуемая идея сама по себе не предполагает ни понятия о таком мире, ни категории пространства и времени.
Учение о Богочеловеке является чисто христианской частью метафизики. Полностью соответствуя христианской догматике, оно по Соловьеву, тем не менее, может быть развито независимо от догматики. Так, в «Критике отвлеченных начал» он надеется прийти к идее Богочеловечества, следуя внутренней диалектике идеи Абсолютного, или, точнее, идеи другого.
Путем темного и исключительно отвлеченного рассуждения, которое мы не видим необходимости здесь воспроизводить, Соловьев приходит к следующим результатам. Божественное «содержание», ранее определенное как materia prima и всеединая идея, «есть не только другое Абсолютного, но другое Абсолютное»[58] Однако поскольку существование двух в равной степени абсолютных существ со всей очевидностью невозможно, «это второе [Абсолютное] не может быть Абсолютным в том же смысле, что и первое»[33]. «В отличие от сущего всеединого (первое начало), оно есть становящееся всеединое»[34]. Если быть субъектом абсолютного содержания в вечном и нераздельном акте свойственно только Богу (т. е. первому Абсолютному), то другое существо может быть субъектом того же содержания в постепенном процессе; если первое есть всеединое, то второе становится всеединым, если первое вечно обладает всеединым, то второе прогрессивно им овладевает, и постольку соединяется с первым[35].
Важно обратить внимание в этих фрагментах на отождествление «второго Абсолютного» с «другим» или с божественным «содержанием». То, что «становящееся» Абсолютное будет дальше отождествляться с идеальным человечеством или с Человеком вечного Богочеловека, подытоживает высказывания «Критики» о том, что это Человечество есть для Соловьева не что иное, как «содержание» Абсолютного. Правда, хотя это основополагающее для понимания соловьевской философии отождествление второго Абсолютного или Человечества с божественным «содержанием» и не отрицается в других сочинениях, оно нигде не выражено им с такой отчетливостью, как в этих фрагментах «Критики». Этим они интересны и значительны.
Напротив, выведение, находящееся в «Критике», не только лишено всякой убедительности, но сама идея такого выведения противоречит одному из центральных положений метафизики Соловьева, отстаиваемых им как в «Критике», так и в других сочинениях. По Соловьеву, «становящееся» Абсолютное есть не что иное, как эмпирический мир или, если угодно, метафизический субстрат этого мира. Поэтому выведение «становящегося» Абсолютного или, другими словами, становления Абсолютного, есть выведение a priori существования и становления мира. Однако Соловьев всегда утверждал, что 1) существование мира есть следствие свободного акта божественного «содержания» или идеального Человечества, которое отделилось от Бога посредством этого акта и что 2) становление мира или его последовательное воссоединение с Абсолютным есть также следствие свободных актов падшего Человечества, возвращающего себя Богу в этих актах. Ни один из этих свободных актов нельзя предвидеть или предусмотреть. Следовательно, ни в своей отдельности, ни в совокупности они не могут быть объектом априорного выведения.
Если же в «Критике», a priori выводя становление второго Абсолютного, Соловьев многократно указывает на независимость и свободу его падения (падения, являющегося единственной причиной становления), то не стоит и пытаться согласовать эти утверждения. Противоречие здесь очевидно, хотя Соловьев, кажется, его даже не замечает. Следовательно, нам можно просто пренебречь априорным выведением становления второго Абсолютного и просто иметь в виду, что это Абсолютное отождествляется с божественным «содержанием» или другим.
Впрочем, будет достаточно нетрудно указать мотивы, приведшие Соловьева к необходимости предпринять это выведение, которое, кроме того, плохо укладывается в рамки его метафизики[36]. Как мы уже сказали, для него важно прийти к понятию Богочеловека посредством внутреннего развития учения об Абсолютном. С этой целью он должен был с необходимостью отождествлять другое Абсолютное (которое отлично от самого Абсолютного и тем не менее соединяется с ним в вечности) с человечеством: идея другого была с самого начала введена в учение с целью этого последующего отождествления. Таким образом, речь шла о том, чтобы найти средний термин, позволяющий установить связь между идеей другого (идеей, происходящей от мистического видения божественного существа, признаки которой выводятся с помощью априорного анализа из идеи Абсолютного) и понятием человека, которое дается апостериорным анализом данных психологического опыта, осуществляемого в эмпирическом и конечном мире. Этот средний термин можно обнаружить, выводя a priori становление второго Абсолютного, предварительно отождествленного с другим, а затем показывая, что это Абсолютное, в качестве «становящегося», является самою сущностью эмпирического мира, что и сделал Соловьев в «Критике». В самом деле, если Другое как «становящееся» Абсолютное является сущностью мира, то мы имеем право искать среди понятий, подсказываемых этим миром, соответствующее априорной идее сущности мира, и мы имеем право пользоваться этим эмпирическим Понятием сущности мира для наиболее полного определения природы второго Абсолютного, т. е. другого.
Следуя этому индуктивному методу, употребление которого оправдано выведением «Критики», Соловьев приходит к определению второго Абсолютного или другого как идеального Человечества.
Соловьев прежде всего стремится уточнить априорное понятие второго Абсолютного. Рассмотренное в качестве «становящегося», т. е. отделенного от Бога и составляющего, таким образом, сущность эмпирического мира, это Абсолютное включает в себя два различных элемента: 1) абсолютный или божественный элемент, находящийся в состоянии постоянного возрастания; и 2) конечный или природный (убывающий) элемент, по причине которого этот мир не является, но лишь становится абсолютным. Это двойственное существо независимо по отношению к Богу, равно ему в отношении своей сущности и, следовательно, способно к бесконечному совершенствованию. Оно является действительным только в Абсолютном и благодаря Абсолютному, однако Абсолютное в нем существует не реально, но идеально, как идея, которая может осуществиться в нем, лишь разрушив действительность конечного, природного. Найдя a priori основные свойства второго Абсолютного, рассмотренного как «становящееся» или как сущность мира, Соловьев предпринимает a posteriori доказательство того, что среди эмпирических существ, проявляющих и осуществляющих эту сущность, один лишь человек способен соединить в себе все эти свойства. Из него он делает заключение о том, что сущность мира и сущность человека тождественны или, иными словами, что сущность мира — второе Абсолютное, является человеческим Абсолютным или абсолютным Человечеством.
