Когда вышло «Введение в чтение Гегеля», целый ряд критиков указывали на то, что Кожев не столько интерпретирует Гегеля, сколько излагает гегелевским языком собственную доктрину. Кожев согласился с самым проницательным из критиков, марксистом вьетнамского происхождения Тран Дук Тхао, поблагодарил его в письме, указав на то, что главное различие с Гегелем заключается в замене панлогизма на онтологический дуализм. «Диалектический дуализм», в отличие от дуализма Декарта, ведет не к деизму, но к атеизму. «Диалектика природы» отвергается, диалектично (то есть временно) только бытие человека; появление человека ничем не детерминировано. В природе нет такой цели — породить разумное существо (это был бы теизм или пантеизм). Природа вневременна (как и у Гегеля), человеческое бытие есть время («временность»), а тем самым становление, отрицание, свобода. Философия Кожева — радикальный атеизм и историцизм, поскольку свободная экзистенция не соотносится с каким бы то ни было трансцендентным началом; человек творит себя самого в истории. Но творит он себя, обладая материальным телом, будучи «существом вида homo sapiens», которое представляет собой субстрат и потенцию — в разных обществах актуализация ее ведет к появлению совершенно различных существ. Почти все содержание человеческой жизни является результатом гуманизации животной природы. Специфически человеческими являются борьба и труд; слово и мысль (логос) развиваются в совместной трудовой деятельности — любое произведение труда (артефакт) есть реализованный концепт. Все остальное в человеке (включая эмоции) есть результат очеловечения животного начала. Скажем, сексуальная жизнь человека со всеми сопутствующими чувствами есть итог очеловечения посредством «табу»: пара животных превращается в семью, появляется эмоциональная связь, именуемая любовью, поэтические творения по ее поводу и т. д. Сама семья становится институтом очеловечения, воспитания, передачи навыков, но это — результат социальной жизни.
Публикуемый ниже отрывок из труда Кожева «Очерк феноменологии права» представляет собой набросок его антропологии на основе той интерпретации гегелевской «диалектики господина и раба», которую он развил в курсе «Введение в чтение Гегеля». Написан этот «Очерк» в 600 страниц был очень быстро, судя по всему, за лето 1943 года в деревне под Марселем. Ни предварительных набросков, ни приличной библиотеки не было: книга лишена какого бы то ни было научного аппарата, все ссылки приводятся по памяти, да и их очень мало. Кожев предается «чистому» философствованию, дедуктивно выводя правовые явления из нескольких общих посылок. Кожев в это время принимал активное участие в Сопротивлении, но обстоятельства такого рода сказались разве что на частом обращении к темам Борьбы и Риска, которые создают человека. В «Очерке» получили развитие некоторые тезисы «Введения»: обратившись к философии права, он неизбежно затрагивает широкую область социальных явлений, значительно подробнее, чем в курсе лекций, рассматривает эволюцию различных политических институтов.
Человека создает отрицание животного начала, инстинкта самосохранения: «только Риск поистине актуализирует человеческое в человеке»[14]. По тексту «Очерка» хорошо видны следы тех учений, которые в той или иной степени оказали влияние на Кожева. «Желание желания», о котором пишет Кожев, отсылает не столько к «Феноменологии духа» Гегеля, сколько к «воле к власти» Ницше, которую тот определял как «самопреодоление» (Selbstberwindung). Антропогенным у Кожева оказывается то «яростное начало души», о котором писал еще Платон: человек творит себя сам, отрицая инстинкт самосохранения и стремясь к «признанию». Борьба изначальна, и первое отношение между людьми есть «борьба всех против всех». Слова Гераклита о войне («отец всего, царь всего») можно было бы сделать эпиграфом к сочинениям Кожева, тем более что «война делает одних свободными, других — рабами». Социальные отношения являются итогом антропогенной борьбы — Господин и Раб появляются в результате борьбы. Господина очеловечил риск, готовность умереть в борьбе; Раба очеловечил ужас перед небытием. Раб знает о своей конечности и смертности, и уже в этом он — не животное, поскольку наделен стремлением к бессмертию (религия «трансцендентного» появляется у Раба). Господин поставил между собой и природой Раба, сам он ничего не производит. «Обитая в техническом мире, подготовленном для него Рабом, Господин живет в нем не как животное, но как человеческое существо в мире культуры. Раб своим Трудом преобразовал природный мир в мир культуры или в человеческий мир, но только Господин пользуется этим и живет по — человечески в приуготовленном для его человечности мире»[15]. Раб трудится, и целесообразность — труда находится за пределами биологически целесообразного; он отрицает свою животную природу трудом, создает искусственный мир техники, формирует ею природу, а тем самым формирует и самого себя. Труд есть «проклятие» именно потому, что он порожден страхом смерти, это подневольный труд Раба. Без страха и принуждения человек не обращается к труду. Политическая организация общества предшествует экономической, поскольку государство есть итог борьбы, политическая организация господ. Вступая во взаимоотношения в труде, люди образуют экономическое сообщество. «Вот почему можно сказать, что социализация Борьбы порождает государство, а социализация Труда рождает экономическое общество»[16]. Человеческая история есть Диалектика борьбы и труда (то есть Господина и Раба), которые относительно автономны; скажем, собственность есть продукт труда, а не борьбы, но распределение ее всегда связано с борьбой за «жизненные шансы». Эта диалектика ведет к синтезу, который у Кожева получил имя «Гражданина». Это наименование выбрано не случайно, поскольку первый набросок такого завершающего историю синтеза связан с французской революцией («aux armes citoyens»), с Наполеоном, в котором Гегель узрел «абсолютную идею на коне». Но Гражданин у Кожева — рабочий и солдат одновременно, и никак не походит на победившего в революции буржуа. Кажется, А. Камю в «Бунтующем человеке» первым заметил сходство этого Гражданина с «Рабочим» Э. Юнгера; получавший образование в Германии 1920–х годах Кожев был хорошо знаком с произведениями не только М. Хайдеггера и К. Шмитта. Еще во время Первой мировой войны появились труды немецких мыслителей, в которых речь шла о такого рода синтезе, только Гражданин именовался Героем и противопоставлялся буржуа («торгашу» у Зомбарта). И у правого гегельянца X. Фрайера, и у левого гегельянца Э. Никита где‑нибудь на 1930 год человеком будущего был объявлен воин — труженик. Наступила эпоха «европейской гражданской войны», и философию Кожева следует рассматривать именно в этом контексте. Единственным серьезным собеседником среди немецких мыслителей Кожев после войны не случайно считал Шмитта — хотя познакомились они только в 1950–е годы, «Очерк» Кожева был написан под несомненным влиянием политической философии Шмитта[17].
Вслед за Гегелем Кожев считал национальное государство подлинным носителем права, но с тем отличием, что в будущем (в грядущей Империи) такое государство обречено на исчезновение. Национальное государство (равно как его предшественники, начиная с самых архаичных древних царств) соединяет в себе политические и правовые функции. Политическое Кожев — под непосредственным влиянием К. Шмитта — определял как отношение «друга — врага». Пока с другим соотносятся как с врагом, существуют политические отношения, для которых нет «третьего», нет ни законодателя, ни судьи. В борьбе не на жизнь, а на смерть не может быть правового вмешательства. Правовые отношения возможны только между «друзьями», и национальное государство в этом смысле есть сообщество «друзей»; конфликты между ними могут решаться юридическими процедурами. Суверенные государства неизбежно враждебны друг к другу, и мирный договор между ними может быть в любой момент расторгнут на основании raison cTEtat. В самом национальном государстве также могут иметься «враги», по отношению к которым применимы неправовые средства: бунт или вооруженный мятеж подавляют силой, которая лишь прикрыта статьями законов. Пока в рамках государства сохраняются кастовые или классовые различия, оно реализует внутреннюю политику, и право выступает как инструмент господства. К врагам национального государства Кожев относил не только откровенных бунтарей — революционеров, но и те организации, которые выступают с проектами единого человечества. И католическая церковь, и коммунистическая партия относятся к такого сорта «внутренним врагам». Европейские национальные государства в свое время вели борьбу с папством, примирение произошло сравнительно недавно (во Франции в то время хорошо помнили о конфликтах III Республики с католической церковью в конце XIX — начале XX веков). Государство еще может примириться с религией («не от мира сего») или просто ею не интересоваться (допускать существование католиков, но не политический проект вселенской теократии); «но национальное государство, если оно желает оставаться национальным, не должно терпеть существования коммунистов как собственных граждан»[18]. Не только коммунисты, но и любые сторонники «глобализации» должны преследоваться любым уважающим себя национальным государством как «пятая колонна» и «внутренний враг», отрицающий сам принцип национального суверенитета. Правда, следует учитывать, что сам Кожев тоже принадлежал к сторонникам постепенной ликвидации национальных государств в Империи. Только в ней политические отношения целиком замещаются правовыми. Государство тогда беспристрастно, поскольку оно «гомогенно» — в нем нет социальных противоречий и политических партий; если оно «универсально», то у него нет «врагов» и вовне, а потому политика исчезает как таковая. Поэтому само слово «государство» с трудом применимо к Империи в собственном смысле слова, так как нет ни отношений господства — подчинения внутри, ни внешних врагов.
