Так возникло разграничение между «кажущимися» или «субъективно существующими для нас» свойствами вещей и свойствами «вполне реальными», «объективными». Первые зависят от нашей организации, так сказать, привносятся ею в «явления», вторые от нее независимы, принадлежат «вещам в себе». Так смотрели на дело еще сенсуалисты и материалисты XVII и XVIII столетий. Дольше всего в качестве «объективных» свойств «вещам в себе» приписывались протяженность (форма) и непроницаемость.

Кант сделал последний шаг в очищении «вещи в себе» от всякой реальности: он отнял у нее все «чувственные» свойства, даже пространственность; его трансцендентальная эстетика учит, что восприятие вещей в пространстве, как и во времени, есть результат нашей познавательной организации, свойств «субъекта». При этом «вещь в себе» потеряла всякое опытное содержание и стала непознаваемой.

И здесь, как это произошло с понятием «души», развитие привело к голой, пустой абстракции; причем обе абстракции соединились вместе — «свободная» и «бессмертная» душа попала в мир «ноуменов», или «вещей в себе». Это соединение подтверждает и освещает идею об их общем происхождении.

Опустошенная Кантом «вещь в себе» стала познавательно бесполезной. Значит ли это, что она была только «заблуждением»?

Конечно нет. Правда, она была по преимуществу философским продуктом; практическое сознание большей частью обходилось без нее, считая все вещи вещами для себя и не разделяя их нисколько от вещей «в себе». Но философская потребность есть законная потребность познания; и ее удовлетворение не было ни забавой, ни роскошью. Эта потребность — стремление мыслить монистически. «Вещь в себе» была результатом распространения на всю природу того дуализма, который развился из анимистических воззрений. Она — «преобразованная душа» явления; а «душа» не была ни в каком случае простой ошибкой познания.

Чтобы понимать и предвидеть действия людей и других живых существ, человек должен принимать у них восприятия и представления, эмоции и стремления, подобные своим собственным. Ошибка начинается тогда, когда он помещает все это внутри тел. Ошибка расширяется и развивается, когда такие же психические комплексы он вкладывает и в неорганизованные тела, «одушевляя» неживую природу.

«Вещь в себе» не страдает этой второй погрешностью. Она не антропоморфна. До Канта она страдает первой погрешностью: она «интроецирована», она представляется скрытой под явлением пространственно. У Канта она уже оказывается исправленной в этом отношении — внепространственной[68]. Я склонен думать, что этой особенности кантовского учения Авенариус отчасти обязан, сознательно или бессознательно, своей идеей о ненужности интроекции*, «вкладывания» психики в тело. От мысли Канта о нелогичности пространственного представления «вещи в себе», этого гомолога «души», было легко (психологически легко, разумеется) перейти к мысли о неправильности пространственного представления о психике, о ее отношении к телу.

Так или иначе если «вещь в себе» есть исторически производное от «души», если она возникла первоначально как результат философского стремления, в дополнение и в параллель к принимаемой для живых тел «душе», создать нечто аналогичное для всех остальных явлений природы, то объективно критический анализ «вещи в себе», выяснение ее положительных элементов надо начать с ее первообраза — «души».

Одна из модных доктрин нашего времени есть панпсихизм*, идея о том, что каждому «физическому» процессу соответствует и за ним скрывается процесс «психический», как процессам нервных центров соответствует и за ними скрывается «сознание». Эта современная реставрация всеобщего анимизма имеет, несомненно, метафизический характер; она не находит научного применения, хотя и признается некоторыми людьми науки; она не устраняет коренного дуализма духа и тела, поэтически его обобщает. И все-таки эта теория выражает ту же законную потребность — мыслить монистически, сделать раз признанные необходимыми формы познания — всеобщими, не ограничивая их отдельной частной областью явлений.

Здесь возникает вопрос: действительно ли совершенно необходимо хотя бы в некоторых случаях за «физическим» подставлять «психическое»? Не может ли человек рассматривать другие живые существа только как «тела», движущиеся среди других тел, как сложные, своеобразно действующие машины? Не может ли он обойтись без «гипотезы» о том, что они «чувствуют», «мыслят», «желают», что их действия стоят в зависимости от «психических переживаний»? Пусть даже никто не может обойтись без этой «гипотезы» практически; но нельзя ли отрешиться от нее, по крайней мере, в области чистой теории? Не окажется ли такая точка зрения наиболее строго позитивной, наиболее «критической», наиболее чуждой компромиссу между знанием и верой? Если в «гипотезе» есть догматизм, то критика должна с ним покончить…

Этот вопрос не так сложен и труден, как может показаться. Он легко устраняется фактом социальности познания. Мышление нераздельно с представлением о доказательстве истинного и опровержении ложного; а то и другое предполагает социальное общение людей. Субъективная характеристика «истины» для всякого, кто думает, что нашел ее, заключается в том, что он может доказать ее всякому другому достаточно разумному существу, что она, эта истина, «общеобязательна», т. е. имеет значение не только для него, ее данного обладателя, но и для его со-человеков. Таким образом, психический солипсист, не признающий наличности психики у других людей, впадает не только в практическое противоречие, когда объясняет другим людям свои взгляды; он впадает и в теоретическое противоречие, когда считает свои взгляды «истинными», т. е. доказуемыми, т. е. имеющими значение не для него одного.

…Мы видим, что «гипотеза» о психике других людей вовсе в действительности не гипотеза, а необходимый элемент познания. Когда под такие-то данные высказывания других людей я подставляю такие-то данные чувства и мысли, то гипотетично здесь только данное содержание подставляемого; оно нередко и бывает ошибочно: я могу «не понять» других людей. Но сама подстановка — отнюдь не гипотеза, а «конститутивный признак» познания как борьбы за истину, борьбы социальной и по генезису, и по цели.

«Подстановка», о которой мы говорим, не представляет собой ни в каком случае выхода за пределы возможного опыта. Ее правильность в каждом данном случае проверяется практикой: основываясь на своей «подстановке», мы предвидим действия других живых существ и сообразно этому рассчитываем свои собственные поступки. Если при этом мы обманываемся в своих ожиданиях, а в самих расчетах не находим никакой несообразности, то нам приходится исправлять подстановку: «он обманул меня», «я его не так понял» и т. п.

Удачная «подстановка» становится тем более трудным делом, чем дальше от нас отстоит другое существо по типу своей жизни и по ее тенденциям. «Понимать» иностранца труднее, чем соотечественника, кошку труднее, чем человека, амебу труднее, чем кошку, врага труднее, чем друга, и т. д. Чем труднее «подстановка», тем больше приходится создавать по частным случаям неудачных гипотез, которые затем мы вынуждены отвергать или исправлять. Каждая конкретная подстановка может потерпеть крушение, это не колеблет принципа подстановки, который остается неразрывно связан со всем нашим познанием.

По мере развития опыта характер подстановки изменяется. Вначале она приводит к наивному антропоморфизму*: все люди, все живые существа и даже все предметы неживой природы «понимаются» по прямой и непосредственной аналогии с психикой самого познающего. Но шаг за шагом в аналогию вносятся поправки: частью уменьшается область ее применения — например, перестают одушевлять неорганическую природу, перестают шелест листьев считать своеобразной речью, частью самое применение индивидуализируется сообразно сумме условий — за сходными высказываниями принимается неодинаковое содержание, у животных более простое, чем у людей, у человека одного характера иное, чем у человека другого характера, и т. д. Подстановка принимает окраску относительности и условности.