Наш анализ устанавливает причинную связь между областью «непосредственных переживаний» и областью «физиологических процессов»: вторая рассматривается как отражение первой (в социально организованном опыте живых существ).

Этот вывод неразрывно связан с представлением о строгом параллелизме обоих рядов явлений и об одинаковой применимости к ним обоим принципов энергетики.

Наконец, третий основной перерыв — это тот, который выражается в антитезе индивидуального и универсального, а также индивидуального и другого индивидуального. Это — перерыв поля переживаний.

Наш анализ свел его к закону причинности, к определенной его форме — интерференции (именно интерференции «непосредственных» переживаний и вообще «непосредственных комплексов»).

Само собой разумеется, что всем этим намеченная задача не исчерпывается: разрешение одних вопросов ставит другие. Но эти дальнейшие вопросы — менее общего характера; их место в более частном, более специальном исследовании.

Та философия, которая стоит на строго исторической точке зрения, никогда не может, опровергая какое-либо широко распространенное и влиятельное заблуждение, ограничиться аргументами, прямо доказывающими его несостоятельность. Для этой философии не существует ни абсолютной истины, ни абсолютного заблуждения; во всяком заблуждении она должна найти ту долю относительной истины, которая создавала почву для веры в него, так же как во всякой истине она стремится отыскать ту долю заблуждения, которая требует перехода от этой истины к иной, высшей.

Вопросу о «вещи в себе» эта точка зрения должна отвести почетное место в истории истин — заблуждений. Когда понятие «вещи в себе» было доведено Кантом до высшей степени философской чистоты, тогда стало неизбежным крушение этого понятия: его логическая пустота и с нею реальная бессмысленность не могли уже скрыться от ножа критики за оболочкой формальной неясности. Оказалось, что это понятие выражает не что иное, как реальность, ощипанную до такой степени, что от нее ничего не осталось. В этом понятии ничего не мыслится — таков его главный недостаток; и Кант почти обнаружил этот недостаток, поставивши свою «вещь в себе» вне категорий человеческого мышления, т. е., в сущности, вне сферы самого мышления, оперирующего этими категориями.

Попытки реставрировать разбитую «вещь» путем ее «критического» истолкования и перетолкования не привели ни к чему: в этих попытках несчастной «вещи» неизменно приходилось играть унизительную роль совершенно излишнего названия для философских понятий, и без того имеющих уже вполне удовлетворительные обозначения, как, например, понятие беспредельного прогресса познания. Так как вдобавок это излишнее название оказывалось еще в высокой степени способным порождать длинные философские споры и трактаты и всякую путаницу, то очевидно, с ним желательно было как можно скорее покончить.

И вот, чтобы завершить необходимую ликвидацию несостоятельной «вещи», требуется отчетливо отделить ее бессмертную душу — ту долю истины, которая в ней жила, — от бренного тела, успевшего уже разложиться со времени Канта, от схоластического понятия, которое умерло и не воскреснет.

Дуализм «явления» и «вещи в себе» есть не что иное, как бледный, догорающий отблеск другого, яркого и полного жизни дуализма, того, который одухотворял всю природу, который за всякой физической реальностью находил скрытую в ней и управляющую ею душу, словом — дуализма анимистов. Для них «вещь в себе» и явление находились в очень простом и вполне реальном отношении, в том самом, в каком их собственная психика к деятельности их тела. Это отношение представлялось всеобщим и было первой формой развития «категории» причинности.

Я не стану рассматривать здесь социального генезиса этой формы[65] — здесь достаточно того несомненного факта, что она существует и для известной стадии культурного развития является всеобщей. Я не стану также описывать процесс ее последовательного преобразования от первобытных, грубо реалистических форм до утонченнейшего «идеализма» нашего времени[66]. Достаточно обратить внимание на следующие факты. Прогресс трудового опыта привел к разграничению мертвой и живой природы; при этом душа была отнята у большинства явлений и оставлена только живым существам как необходимая предпосылка для понимания и предвидения их реакций. Но стремление мыслить всякую реальность двойственно не исчезло и не могло исчезнуть, пока по этому типу неизбежно мыслятся самые близкие и самые важные реальности — люди и вообще живые существа; это стремление принимало только новые формы, приспособляясь к новым содержаниям расширяющегося опыта. Так, метафизические «силы» представляют собой не что иное, как обезличенные души вещей. Одним из результатов дальнейшего обезличения и опустошения «душ» явились «вещи в себе». Он — продукт философской обработки опыта по преимуществу.

Философия возникла как стремление мыслить все содержание опыта в однородных и связных формах и приобрела самостоятельное значение именно как реакция против чрезмерной раздробленности и противоречивости опыта, выступивших на определенной стадии культурного развития[67]. Разделение природы на одушевленную и неодушевленную создало целый ряд затруднений для философии: каким образом связать в однородных формах мышления такие разнородные вещи? На почве этих затруднений, как способ разрешить их, и возникла «вещь в себе».

Первоначальное, анимистическое понимание причинной связи характеризуется тем, что в нем цепь причин ограничена и обрывается на определенном звене, именно — духе, который и является тогда последней причиной данного ряда фактов. «Дух», «душа» — это нечто «свободное», действующее из самого себя, не нуждающееся в дальнейшем «объяснении». В эпоху всеобщего анимизма вся цепь причинности сводилась, таким образом, в каждом данном случае всего к двум звеньям: явление и дух, который за ним скрывается. Этот дух может действовать сообразно целям, как человек, но нет и мысли о причинах его действий и целей.

Прогресс технического опыта — борьбы с природой — вызвал удлинение этой цепи, но ее основной характер не изменялся: во-первых, отношение всякой причины к ее следствию продолжало мыслиться антропоморфически, наподобие отношения между волей человека и вызываемыми ею действиями; во-вторых, цепь обязательно оканчивалась на «последней причине» — свободной душе, или высшем творческом духе, или на активной из себя «силе» и т. п.

Чем труднее было удержать «душу» в явлениях неорганической природы, тем настоятельнее становилась потребность в ее замене какой-нибудь иной, «последней причиной», иначе ряд причин становился бесконечным, что было резким, мучительным противоречием для всего статического и дуалистического мышления, которое привыкло и умело оперировать лишь с ограниченными рядами, лишь с прерывающимися цепями.

«Сила» — обезличенная душа — только отчасти давала такую замену, потому что она, подобно «душе», выражала активность, являлась причиной изменений; а между тем в процессе успешной борьбы с природой все больше выступала «пассивность» вещей, необходимость активного воздействия на них для того, чтобы они обнаружили скрытые в них «силы».

Для цельного мышления требовались «последние причины» вещей и со стороны их активности, и со стороны их пассивности, причины и «действия» вещей и их простого «существования». Эти «последние причины» и получили название «вещь в себе».

Развитие «вещи в себе» шло совершенно таким же путем, как развитие «души», — от грубого реализма к утонченнейшему идеализму. «Душа», как известно, была на ранних стадиях анимизма простым удвоением человека, его точным подобием, вложенным внутрь его тела, а потом все более теряла физические свойства, становилась все эфирнее и нежнее, пока не превратилась в чистейшую абстракцию. Аналогичным образом «вещь в себе» сначала была точным повторением вещи-явления; и еще у древних греков было распространено такое, например, воззрение, по которому мы видим вещи благодаря тому, что от них отделяются маленькие и тонкие их точные подобия, которые и попадают в глаз. Но по мере того как обнаруживалась зависимость восприятия внешних предметов от состояния органов чувств и нервной системы, различие между «вещью в себе» и «явлением» стало возрастать. Было выяснено, что, например, цвет вещи не может быть отнесен к свойствам «вещи в себе», потому что различным людям одни и те же вещи могут представляться в различной окраске: наше «красное» и «зеленое» кажутся многим дальтоникам одним и тем же цветом, а для слепых вовсе не существуют. Аналогичным образом оказалась «субъективной» характеристика «теплое» и «холодное»: одна и та же вода может ощущаться как «холодная» для согретой руки и как «теплая» для охлажденной. То же относится к запаху «вещей», к их вкусу и т. д.