Так получились две основные характеристики: «физическое» есть социально-организованный опыт (т. е. социально-согласованный в общении людей), «психическое» — индивидуально-организованный (т. е. согласованный лишь в пределах индивидуального опыта).
Тут сам собою возник вопрос о генетической связи обеих форм. Легко было установить, что разграничение «субъективного» и «объективного» опыта совершалось постепенно и последовательно на основе расширяющегося общения людей. На памяти истории в область «субъективного», или только психического, отходило многое, что было «объективным», «физически существующим» для предшествующих поколений. Движение Солнца по небу из «действительного» стало «кажущимся», мир «душ» и «духов» потерял свою «объективность» (которая также была первоначально чисто «физической» объективностью). «Объективное» выделялось из «субъективного» путем его социальной обработки в общении людей. Сами формы объективности — время, пространство, причинность — пережили долгую историю развития.
Из пространства «зрительного» и «осязательного» путем постоянных поправок, вносимых общением людей, вырабатывалось «чистое» или «геометрическое» пространство, и некоторые важные этапы этого развития пройдены сравнительно недавно. Например, переход от ограниченности пространства у древних к его бесконечности у современных людей, от его неоднородности у людей древности и средних веков к современной однородности (для Демокрита, Эпикура и для тех, которые считали нелепостью существование антиподов, чистое пространство имеет верх и низ). Аналогичную эволюцию прошло представление времени, еще более сложную — идея причинности. Путем этой — по существу социальной — эволюции, все эти формы, от которых зависит «объективность» содержания опыта, достигли современного своего состояния.
Коллективная работа человечества в его общении не только преобразовала формы физического опыта, не только удалила из него массу неустойчивых комплексов — ложных образов, — но и расширила эту область, обогатила ее содержание в таких размерах, о каких люди прошлого и не мечтали. Одновременно с этой работой и в зависимости от нее шел прогресс организации психического опыта: люди приучались целесообразно управлять цепью своих представлений и путем «внимания» регулировать даже свои восприятия. Мир опыта кристаллизовался и продолжает кристаллизоваться из хаоса[137].
Сила, которою определяются формы этой кристаллизации, есть общение людей. Вне этих форм нет, собственно, опыта, потому что неорганизованная масса переживаний не есть опыт. Таким образом, опыт социален в самой своей основе, и его прогресс есть социально-психологический процесс его организации, к которому всецело приспособляется индивидуально-психический организующий процесс. Если для эмпириокритициста опыт всех сочеловеков равноценен, что я обозначил раньше как известный познавательный «демократизм», то для эмпириомониста этот опыт есть сверх того результат коллективной организующей работы всех людей, своего рода познавательный «социализм».
Из этого видно, каким поистине философски-административным произволом является обвинение «эмпириомонистов» в солипсизме и скептицизме.
Но, сведя два типа связи опыта к двум фазам организующего процесса, мы сделали только один шаг к установлению монизма. Нам надо еще выяснить, каким же образом для коллективно-организующей работы оказывается налицо подходящий, т. е. в достаточной мере общий для различных людей материал.
Этого вопроса, как и предыдущего, эмпириокритицизм совершенно не решает.
Мы не можем ограничиться соображением, что одни и те же комплексы попадают в связь опыта то для одного, то для другого «со-человека» и таким образом приобретают известную «общезначимость». Остается совершенно непонятным, отчего же «физические» комплексы обладают этим свойством, а такие «психические», как, положим, «эмоции», «образы фантазии» и т. д., лишены его, отчего «он» видит то же самое дерево, что и «я», но не переживает той же самой грусти, какую «я» переживаю, или тех же самых воспоминаний и грез. Затем, отчего одни и те же «физические тела» вступают в связь опыта различных людей или одного и того же человека при неодинаковых обстоятельствах в таком существенно различном виде и составе, что элементы общего прямо-таки исчезают пред различиями; например, «человек» в виде черной точки на горизонте, и «тот же человек» в виде «моего» собеседника; или капля стоячей воды, видимая невооруженным глазом, и «та же» капля — мир инфузорий и бактерий, видимый в микроскоп. И все это относится именно к «физическим», к «объективным» комплексам. Где найти логику таких превращений?
Далее, то самое «общение» людей, которое служит основою форм опыта, предполагает, по-видимому, какую-то своеобразную двойственность «живых» комплексов. Именно, к «физическим телам» — организмам с их движениями и звуками — мы присоединяем непосредственно нам недоступные «переживания» этих существ, их восприятия, чувства, представления и т. д. Где найти логику этой двойственности?
Выходом из этих затруднений является идея всеобщей подстановки.
Самый легкий путь к ней лежит через «вещи в себе» тов. Бельтова. Примем на минуту, что Гольбах и тов. Бельтов правы и что всякое «явление» возникает из действия внешних «вещей в себе» на ту «вещь в себе», которая составляет сущность данного «человека».
Согласно закону причинности, «вещь в себе», действуя на другую «вещь в себе», может сделать только одно, а именно — вызвать в этой последней какое-либо изменение. Следовательно, все «явления», все «впечатления», всякий «опыт» представляют собой только изменения вещей в себе.
Но сами «вещи в себе» с точки зрения диалектического (т. е. динамического) мировоззрения не могут быть ничем иным, как процессами. Следовательно, всякое «впечатление», всякое «явление», всякий «опыт» есть только определенное изменение в ходе какого-то процесса — «вещи в себе», называемой «живым существом».
Изменения такого рода нам известны в качестве «опыта». Они разложены на определенные элементы — цвета, тоны, элементы формы, твердости и т. д. Вернее даже, это не элементы опыта, а элементы, появляющиеся и исчезающие в опыте, элементы, образующие опыт не статически, а динамически — изменениями своих группировок. Откуда эти элементы?
С точки зрения причинности, не допускающей созидания из ничего, совершенно немыслимо, чтобы эти элементы не принадлежали к составу «вещей в себе» — либо той, которая «действует», либо той, которая «испытывает действие». Вот уже у нас и есть и данные, чтобы судить о составе и «виде» этих таинственных «вещей». Они, оказывается, заключают в себе элементы, тожественные с элементами опыта.
Все это уже имеется в скрытом виде в том признании причинности по отношению к «вещам в себе», которое подчеркивает тов. Бельтов.
Но может быть, в «вещах» заключаются еще какие-нибудь элементы, нам недоступные, не выступающие в «изменениях», называемых «опытом»? Если такие элементы и есть, то они, очевидно, лежат спокойно и не имеют отношения к опыту, а потому и рассуждать о них нечего; т. е. в познавательном смысле их просто нет[138].
Итак, «вещи в себе» состоят из тех же элементов, которые выступают и исчезают в «явлениях». Вывод, который едва ли понравится тов. Бельтову, но которого нельзя миновать при его собственных посылках иначе как ценой эклектизма.
Чтобы пойти дальше, надо вспомнить происхождение этих «вещей». Это — метафизически преобразованные «души» предметов и явлений опыта. А «души» в свою очередь представляют своеобразное развитие «подстановки». Именно, люди «понимают» друг друга таким способом, что за физическими явлениями живого тела признают чувства, восприятия и другие «переживания». В эпоху авторитарных отношений эти «подставляемые» переживания были признаны своего рода «властью», господствующею над телом, и помещены внутрь тела в качестве «души», т. е. организаторского начала. Значит, если мы возьмем «вещь в себе» и очистим ее от социального фетишизма метафизики, то получим авторитарную «душу»; а если «душу» затем очистим от авторитарного фетишизма, то пред нами окажется «подстановка» — средство общения людей, начало всякого познания, подстановка психических «переживаний» под физиологические процессы действий и высказываний других людей.
