Сейчас едва ли кто-нибудь способен «sine ira et studio»[63] изучать большевизм, но большинство историков совершенно хладнокровно изучают революцию в Египте или завоевание Чингис-ханом Китая. Преимущество тут не на стороне бесстрастных историков. – Они бесстрастны потому, что плохо знают изучаемое имя, недостаточно «вжились» в прошлое, потому что равнодушны к страданиям давно умерших людей, т. е. их с достаточной полнотой не воспринимают. Кажется, Моммзен был хорошим историком, а он не воздерживался от очень яркой и эмоциональной оценки прошлого. Не равнодушны к описываемому ими Мишлэ, Тэн, Ранке, Ключевский. Чем полнее познает историк прошлое, тем более он «живет» в нем, а жить «sine ira et studio» нельзя. Трейчке был прав: кто пишет историю, тот должен писать ее «cum ira et studio».[64] И ни к чему указывать на партийные пристрастия. Они не оценочные суждения, а просто ограниченность и узость восприятия. Некий историк-чудак считает теорию Коперника заблуждением и предпочитает ей теорию Птолемея. Он не только по-иному оценивает ее, чем мы, но и относит ее к иной ценности. Само развитие ее он изображает с другой стороны, в другом аспекте, и в существе своей мысли прав. – Он не согласен с Коперником потому, что Коперник, уничтожая геоцентризм, уничтожает и антропоцентризм, т. е. вселенское значение Христа. Таковы, на самом деле, и были мотивы противников Коперника и выводы, сделанные из его теории. Внеся поправку в астрономическое учение, Коперник и его последователи не потрудились согласовать эту поправку с мировоззрением, которое породило систему Птолемея и обладает абсолютным значением. Его, христианское мировоззрение, и защищает наш чудак. Он ошибается, не желая признавать факты или легкомысленно ссылаясь на теорию относительности, но он не ошибается, отказываясь согласиться с выводами из теории Коперника. Он ошибается не меньше тех, которые, следуя за Коперником, отбрасывают все то ценное, что искони связано было с системою Птолемея.

На это можно возразить указанием на неправомерное расширение проблемы. – Речь идет, скажут нам, о сопоставлении самих астрономических теорий, не о сопоставлении миросозерцании. – Но в истории нельзя рассматривать что-либо как отвлеченную формулу. Всеединая истина в отвлеченной формуле выразима лишь приблизительно. Во всяком, самом ошибочном искании истины есть некоторый ее момент, нечто усматриваемое именно ошибающимся и только им. Верующий христианин увидит в появлении Христа на земле, в истории церкви, в революции и социализме совсем иное, чем то, что видят в них атеист и социалист, как и обратно. В связи с этим иначе поймет он взаимоотношение религии и науки, церкви и государства. Для него религия – абсолютная ценность, для атеиста – производная. И атеисту не понять творческого значения религиозного подъема. Скептик, вроде Ренана, признает, пожалуй, чудеса, но объяснит их истерией. Но чудо как явление историческое, совсем не есть чудо как явление реальное и религиозное. Люди, исцеленные Христом и уверовавшие в Него, должны быть отнесены к совсем разным «ценностям» и, следовательно, по-разному оценены и поняты в зависимости от того, как понимает историк Христа и Его чудеса. Если историк может быть объективным, то никак не путем уничтожающего историю изъятия из нее «субъективных оценок», а только путем восхождения над ними. Объективность историка покоится на том, что объективное бытие, истина и ценность – всеединство, ограниченное и только по ограниченности своей недостаточно сущее, истинное и ценное во всем своем обнаружении.

Как бы ни определять идеал прогресса, подробнее анализированный мною в другой связи и в другом месте,[65] он всегда содержит в себе момент оценки и притом оценки этической. Далее, идеал этот мыслится как осуществимый и даже как осуществляющийся независимо от желания или нежелания отдельных личностей. Идеал прогресса есть должное, желаемое и неизбежное. В этом отношении он определяется теми же чертами, что и усовершенное всеединство, с существенными, впрочем, от него отличиями. – Усовершенное всеединство, содержа в себе всю эмпирию, вместе с тем и возвышается над нею, неограниченное в своих всепространственности и всевременности. Идеал прогресса ограничен эмпирией, мыслится как осуществляющийся в ней и только в ней (ср. § 44 о неопознаваемом его содержании), и потому ограничен эмпирически. В этом его третий отличительный признак.

Сочетание должного с действительностью не является непреодолимою апорией. Высшая действительность и есть должное для действительности, которая подъемлется к ней и ею становится, будучи в то же самое время ею самою, вернее – моментом ее. Это вытекает из понимания высшей действительности как усовершенной, а, следовательно, и усовершающейся. Равным образом и неизбежность усовершения действительности относительной не стоит ни в каком противоречии с тем, что относительная действительность свободно движется к своей усовершенности. В понятиях абсолютного Бытия, отношение Его к своей теофании (к твари), свободной косности человека и искупления ее актом абсолютного Бытия разрешаются все стоящие перед нами затруднения. Они непреодолимы в иных категориях. Поэтому, поскольку в теориях прогресса идеальное состояние мыслится как эмпирически-ограниченное, т. е. поскольку оно не всеединство и я в нем не нахожусь, свободное и должное стремление мое к нему не может согласоваться с неизбежностью его наступления. Поскольку оно не признается абсолютным бытием (всецело обоженным и отдавшим себя Богу или «восстановившим» Бога), оно не может быть действительностью, но должно оставаться абсолютным заданием, само существование которого и стремление к которому непонятны и необъяснимы. И связь его со мною навсегда останется загадкою без теорий причастия и теофании; или же, вместе с исчезновением абсолютности, исчезнет и абсолютность долга. Идеальное состояние в теории прогресса ограничено эмпирией и эмпирически-ограниченно. Оно не может быть абсолютным, но только притязает на абсолютное значение; только притязает на этичность; не является этичным; не может сразу быть и осуществляемым свободно и осуществляющимся необходимо. Став эмпирически-ограниченным, идеал противостоит прочим моментам эмпирии и вместе с ними попадает в дурную ее бесконечность. Но, погибнув под ударами критики, он в новой форме иррационально появляется опять. Это и выражается в попытках признать эмпирический прогресс бесконечным.

Бесконечный эмпирический прогресс может заключаться лишь в том, что развитие человечества дает бесконечный ряд моментов подъема, из которых последующие ценнее предыдущих. При этом, конечно, существенна лишь общая тенденция движения, и вполне допустимо, что моменты подъема не примыкают друг к другу, а разъединены моментами большего или меньшего упадка. Проблема получила бы сравнительно простое, хотя все же не удовлетворяющее разрешение, если бы можно было признать всякий последующий момент содержащим в себе все предыдущие. Как мы уже знаем (§ 37), этого утверждать нельзя: наряду со становлением нового идет погибание старого. Признавая погибание (а не признать его она не может), теория прогресса должна остановиться перед уже выясненными нами трудностями. Она не может сравнивать и оценивать моменты по качеству, так как отказалась от абсолютного критерия, абсолютирование же современных теоретику критериев, очевидно, к цели не приведет. Нельзя ручаться, что современный критерий в дальнейшем развитии не будет заменен другим, его исключающим. Так даже, наверно, должно случаться, раз прогресс бесконечен. Допустить существование неизменного, хотя и бесконечно индивидуализирующегося критерия тоже нельзя, ибо это равнозначно признанию абсолютной ценности, что теорией отрицается, по крайней мере, должно отрицаться. К тому же, вывести из затруднений может лишь идеал всеединый, но никак не отвлеченно-общий, в отрицании которого теоретики прогресса правы. С другой стороны, теория прогресса не может сравнивать моменты и по интенсивности, даже при сведении интенсивности на количество. Поскольку она движется по этому пути и вполне последовательно приходит к теории материалистического социализма, она попадает в тупик. В нем она или погибает или пытается спасти себя посредством чисто метафизических построений, т. е. отказываясь от основных своих предпосылок, а вернее – смутно осознавая подлинное свое содержание.