В теории прогресса есть двойственность, и в ее формулировках не находит себе выражения все ею содержимое. По существу своему метафизическая, определяемая Абсолютным, она пытается обойтись без Абсолютного, исходит из относительного. Но в то самое мгновение, когда относительное изживает в ней само себя, а ее разрушает, она снова обращается к Абсолютному и начинает понимать в смысле относительного новый его аспект. В этой релятивистической тенденции своей теория прогресса неизбежно абсолютирует настоящее и обесценивает прошлое. Прошлое для нее «хуже» и «меньше» настоящего. Ценность прошлого может быть лишь относительною ценностью, ибо прошлое понимается только в смысле средства к достижению настоящего, а средство нужно лишь до той поры, пока не достигнута цель. Поэтому из теории прогресса вытекает глубокое пренебрежение к прошлому: к религиозным исканиям, к философии, к науке, к технике прошлого. Такое пренебрежение есть отрицание истории, отказ от основных принципов ее – от самоценности всякого момента и от идеи развития, ибо там, где есть средство и, следовательно, чисто-причинная связь, умаляющая истинную связь моментов всеединства (ср. § 47), – развития не существует. Если же, тем не менее, в определяемой, как будто, идеею прогресса историографии (ср. § 43) прошлое изучается, если существуют и признаются нужными «истории наук» (даже таких, как физика и математика) и часто слышатся призывы назад: к Платону, Аристотелю, – это происходит вопреки формулировкам теории прогресса и в силу присущей ей и подчеркиваемой нами ее двойственности.

Последовательное (хотя бы и бессознательное) отожествление идеала прогресса с идеалом современности должно обесценивать и будущее. До известной степени такое обесценение и наблюдается. В самом деле, пренебрежение к будущему ясно в нежелании допускать, что потомки наши могут по-иному понять задачи социальной и личной жизни. Мы не предполагаем, что они сочтут всю нашу технику чем-то совершенно ненужным, а вместо нашего слюнявого пацифизма проникнутся духом воинственности. Мы стремимся, во что бы то ни стало, навязать им нашу волю, отрицая душу истории – свободу и в полной уверенности, что мы-то, во всяком случае, не ошибаемся, что нам-то истина известна. Конечно, мы готовы допустить, что знаем ее не вполне (какая скромность!), но убеждены, что знаем: как и в чем должны нас восполнить наши потомки. Этот возмутительный дух опеки и деспотизма, это безграничное самомнение не случайно в пору первого расцвета теории прогресса завершаются пролегоменами ко всякой будущей метафизике. Обвиняют в деспотизме Гегеля, не пожелавшего считаться с астрономией. Но покорно склонились пред Кантом, который раз навсегда для всех мыслящих существ очертил границы познания, разрешив философствовать только в пределах с немецкой тщательностью построенной им тюремной камеры. Своеобразное сочетание деспотизма с отказом от самостоятельных исканий, с резиньяцией! – Как похоже это на психологию начинающейся старости, которая считает себя умудренной жизненным опытом, ничего уже не ищет и другим искать запрещает.

Теория прогресса признает построяемый ею идеал идеалом будущего, а, с другой стороны, усматривая в нем идеал своей эпохи, соглашается признать его относительным. Но тогда обесценивается уже не будущее, а настоящее. Что останется от нашего идеала в процессе бесконечного развития? Не изменятся ли в самом существе своем человеческие идеи и оценки, не заменятся ли другими, совсем непредставимыми? Не появятся ли новые потребности на смену нынешних? Не будут ли наши потомки так же, как мы смеемся над нашими предками, и с неменьшим правом смеяться над нашими умствованиями, философиями и якобы научными открытиями? Отчего, в самом деле, не появиться пролетарской морали, пролетарской логике, в которой, например, закон исключенного третьего конкретизируется в закон исключения третьего интернационала? Пролетарская психология склонна и теперь измерять «физическую силу мысли». Но если все изменяется, все относительно, не стоит трудиться над созиданием будущего: выйдет совсем не то, чего мы ожидаем, и философ назовет это событие «творческим синтезом». Не стоит тогда и познавать настоящее, думать и спорить. Кому охота гоняться за иллюзиями и самообманами! Нам возразят: во всяком искании есть приближение к истине. Но подобное возражение как раз и предполагает то, что в формулировках теории прогресса отвергается. Оно предполагает абсолютную истину со всеми последствиями, которые из всеединства ее вытекают. Оно предполагает, что во всяком «приближении» к ней она сама каким-то образом подлинно и единственно содержится.

Поскольку теория прогресса абсолютирует идеал, обнаруживается, что она незакономерно признает абсолютным относительное; поскольку она хочет быть последовательным релятивизмом, оказывается внутренне-противоречивым само понятие идеала. Но сколько бы мы теорию прогресса ни разрушали, она постоянно возрождается в новых формах и формулах. Так, с нашей точки зрения, и быть должно. – Раз всякое историческое явление обладает в каком-то смысле своею неповторимою ценностью, обладает ею и теория прогресса, также являясь умаленным моментом всеединства. Ошибочны (недостаточны) ее формулировки, ее определения, но основной мотив ее должен быть правильным.

Познать историческую действительность и ее развитие нельзя без знания об усовершенности их, т. е. об идеале истории, заключающем в себе и возможность оценки всех моментов развития. Иначе умаляется сама эмпирия, которая не существует без целеполагания и без стремления к идеалу (ср. §§ 8, 10, 13, 15, 32). Но идеал истории (усовершенная историческая действительность), будучи высшею реальностью – бытием истории в Абсолютном и в качестве Абсолютного, – а для эмпирии – целью, заданием и должным, не находится в ограниченной эмпирии и, тем более, в каком либо из моментов ее. Он содержит в себе всю эмпирию и все ее моменты в их завершенности, но он превышает эмпирию, чуждый ее ограниченности и восполняя ее тем, что в эмпирии не осуществилось. История направлена к идеалу, но не так, что он лежит в начале, середине или конце ее, а так, что он всю ее объемлет и содержит, и всякий ее момент направлен к своей усовершенности в идеале. Если символизировать историческое развитие в виде бесконечной прямой или (что то же самое) в виде кривой окружности с бесконечным диаметром, то идеал будет центром этой окружности. Любая точка достигает до центра не чрез движение свое по окружности, а чрез движение по радиусу, чтобы в центре найти себя и совпасть с другими точками. В ограниченности же эмпирии точка только приближается к центру (или совершенному своему бытию) от периферии (или абсолютного своего небытия), и притом одна точка больше, другая меньше. И не непосредственно точка переходит в соседнюю, не чрез движение по окружности, отвлеченное и иллюзорное, а чрез движение в центр, становлением которого являются все точки. «Circumferentia est exglomeratio centri».[66] Ни одна точка не может быть заменена другою, ибо данное положение на окружности единственно, а истинное бытие центра есть единство его с раскрытием его в круг и стяжением круга в него. Этим самым не только даны все точки, но дана и единственная последовательность их, однозначное отношение каждой ко всем прочим.

Усовершенная историческая действительность – полнота Абсолютного в тварном субъекте, противостоящем Субъекту Божественному, который созидает свободно возникающую тварь, всецело отдает ей Себя и всецело приемлет в Себя и делает собою ее, свободно Ему отдающуюся. Усовершенная историческая действительность чрез свободную самоотдачу себя Богу и чрез обожение ее Богом есть момент Божественной Полноты. Ограниченная историческая действительность, эмпирическая история – умаленность Абсолютного, хотя и не в Нем самом, а в тварном субъекте, и умаленность, обоснованная тем, что ее приемлет и делает бытием Абсолютное, благостно воплощаясь в ограниченное эмпирическое бытие (§ 13). Поэтому естественно, хотя и не вполне правильно, символизирование возникновения мира в образе отпадения его от Абсолютного, как то изображено в религиозном мифе иудейства. Такое символизирование неправильно, поскольку предполагает совершенное бытие твари до отпадения, ибо совершенное бытие не в ограниченности времени и, в качестве совершенного, умалиться не может. И приняв правду иудейского религиозного мифа, христианская мысль не отожествила первобытия твари (райского состояния) с совершенным ее бытием, отвергла учение о восстановлении всего в первоначальное состояние (ἀποκατάσταις των πἀντων[67]) и, в лице величайших своих представителей, указала на неприменимость к райскому бытию категории временного понимания. Естественно далее, хотя и неправильно в еще большей степени, учение о падении самого Абсолютного, развиваемое пантеистическими и дуалистическими системами, исказившее гениальные умозрения Плотина. В этой теории Боговоплощение, искупающее и оправдывающее ограниченно-эмпирический мир, смешивается с умаляющим абсолютность Божества падением.