Нам неведом пространственно-вещный мир, который бы насквозь не был пронизан нашею душевностью. И в этом нет никакого солипсизма, во-первых, потому, что, и будучи пронизан ею, внешний мир есть иное, во-вторых, потому, что, с точки зрения теории всеединства, моя душевность стяженно есть все душевное бытие. Всякий звук или цвет, всякое тело есть и нечто душевное: настолько тесна и неразрывна сращенность душевного с «внешним». Воспринимаемые мною предметы есть и моя душевность, пронизывающая их сейчас и всегда. И в этой душевной стороне внешнего, несомненно, есть и «мое» и «иное» (душевность иных подобных мне субъектов, когда-либо воспринимавших то же, душевность всеединого субъекта и, надо полагать, душевность, хотя бы предельно-умаленная, самого высшего).

Я не умею выделить в душевной стороне материального предмета и явления то «иное», что является и им самим, как умею делать это в восприятии мною чужого душевного состояния. Я не знаю, что за инобытие лежит за воспринимаемыми мною деревом или камнем. Мне неведом непрерывный переход меня духовно-душевного в меня телесного. Но с величайшею степенью вероятности я могу утверждать, что моя духовно-душевная жизнь продолжается – вглубь или на поверхность – по направлению к моей телесной жизни, что моя телесность – продолжение моей душевности в смысле иных ее качествований и умаления ее всепространственности. Если бы мое телесное бытие и телесное бытие вообще усовершились хотя бы до степени моей душевности, они бы не исчезли. Они и теперь в одной «стороне» своей душевны. Но, конечно, при таком усовершении исчезла бы пространственная ограниченность телесного бытия.

В этой связи нужна некоторая оговорка по поводу наиболее приемлемых динамических теорий материи. Они стремятся выяснить душевную сторону или душевный субстрат материального процесса, но склонны сводить «внешнюю» его сторону на роль иллюзии, хотя и «внешняя» сторона тоже душевна. В основе материального процесса может лежать деятельность какой-нибудь субстанции, какой-то «психоидный» процесс. Эта субстанция может быть «постулирована», доказана нами, а при дальнейшем нашем развитии и отличена от других, выделена в той душевности, которая пронизывает материальный процесс. Но отсюда не следует, что воспринимаемое нами ныне как «внешнее» при всей своей недостаточности не содержит в себе абсолютно ценного, что оно исчезнет и заменится другим. Такое предположение, высказываемое в форме гипотезы о возможном уничтожении материи и Лейбницем, и Кантом, и Гартманом, и, в самое последнее время, Н. О. Лосским, не что иное, как попытка свести материю к иллюзии. Для теории всеединства оно неприемлемо; христианством же характеризуется как «тушение плоти» и отрицание идеи преображения. Раз материальное уже было и реально познавалось, оно исчезнуть не может, ибо тогда не было бы всеединства. Мало того, оно всегда пребудет и в своей ограниченности, как определенный в своем несовершенстве момент развития (§ 50). Но вместе с тем оно в ограниченности своей будет только моментом своего усовершения, а в усовершенности его исчезнет ограниченность, но не исчезнет ничего из реально сущего в самой ограниченности. Высшая ступень развития во всеединстве не отменяет низшей, а только расширяет ее и восполняет.

На основе сжато намеченных здесь предпосылок возможно построение космоса как Человека. Мысль историка, выходя за грани истории в область метафизики и оставаясь верною самой себе, поднимается к тварному всеединому бытию и понимает его как духовно-душевно-телесное единство, как Человека. Это не теория параллелизма духовно-душевного и телесного, не позволяющая выйти за пределы простого описания данного; и не теория причинного их взаимодействия, которая ничего не объясняет. Это не гилозоизм, потому что материя в том виде, в каком она познается нами, признается не реальностью, а умалением реальности; и не отрицание материи и тела, потому что в самой умаленности усматривается недостаточно актуализирующаяся реальность. Это – теория всеединства. И она дает возможность понять мир как одно развивающееся целое. Человек содержит в себе всю природу и всю историю. Полнее всего он индивидуализируется и осуществляется в некоторых своих качествованиях – в историческом бытии, в стяженно-всеедином субъекте истории. Меньшей степени выраженности достигает он в других своих качествованиях – в бытии природном и в качестве Природы. Но в Природе раскрываются иные его аспекты, абсолютно ценные (хотя и более далекие от усовершенности) и историческому бытию и историческому знанию до конца недоступные. Для того, чтобы они могли быть опознанными, необходимо усовершение человеческого знания, невозможное без усовершения самого исторического человечества. Но усовершение исторического человечества есть усовершение самого Человека, а тем самым и Природы. Поэтому метафизика может указать лишь общее направление и помочь частным конкретным выводам. Она, качествование исторического человечества, не в силах сделать историей Природу.

Развитая в этой книге философия истории (ср. § 1) выросла на почве специальных исторических работ и размышлений над историей конкретной. Вытекавшие непосредственно из самой исторической работы основные идеи в развитии своем необходимо приводили к определенным метафизическим положениям. С другой стороны, метафизические изыскания с тою же необходимостью возвращали в сферу конкретной действительности, т. е. в сферу истории. Таков генезис этой книги, во многом объясняющий очевидные и для автора недостатки ее. Подойдя (в своей брошюре «Теория истории») от конкретной истории к основным и необходимым ее метафизическим предпосылкам, автор попытался теперь пойти обратным путем – к исторической действительности и к исторической науке от метафизической системы, которую предпочтительнее всего назвать метафизикой всеединства и которая в данном исследовании, само собой разумеется, полного раскрытия и обоснования не получает. Отсюда, из такого «промежуточного» или «срединного» положения, занимаемого проблематикою моей книги, проистекают и недостаточная конкретность изложения и некоторая его догматичность.

Избегнуть догматичности изложения можно было только одним способом – предпослать «философии истории» обширное метафизическое исследование. Вместо этого автор ограничился сжатым обоснованием некоторых, наиболее существенных в данной связи положений, ссылками на уже напечатанное им и векселями на будущие его работы. Поступил он так и потому, что не хотел откладывать на неопределенное время «философию истории» и по некоторым иным основаниям. – Догматичность изложения обладает известною, только ей присущею ценностью. Помимо внутренней диалектической силы самой высказываемой идеи, следует еще указать и на то, что лишь догматически можно выдвинуть всю систему проблем и решений. Но раз она выдвинута, как целое, она позволяет с новой точки зрения понять уже достигнутое разрозненными частными исследованиями, или не руководимыми ясною мыслью или руководимыми мыслью ошибочной. Тем самым она обосновывает себя в чистом факте своего появления. Это особенно справедливо в случаях внутренней близости догматически утверждаемого к определенной философской традиции и преимущественно для метафизики всеединства.

Метафизика всеединства – давняя традиция философской мысли. Она коренится в философии Платона, развита и обоснована новоплатонизмом и отцами Восточной Церкви, Эриугеною, Николаем Кузанским. С большей или меньшей силой и ясностью сказывается она в системах Лейбница, Шеллинга и Гегеля. Наконец, она является отличительной чертой национально-русской философской мысли. Русские философы, а вернее – филиасофы, которые стоят вне ее, неизбежно должны отрицать русскую философию, и, принимаясь за ее историю, сводить эту историю на доказательство несамостоятельности и даже несуществования русской философской мысли. После трудов Н. О. Лосского, С. Л. Франка, Б. П. Вышеславцева основные проблемы онтологии и гносеологии всеединства могут считаться выясненными. Это позволяет автору считать многие из его тезисов уже обоснованными, обязывая его отметить лишь те специфические черты, которые отличают усматриваемый им аспект метафизики всеединства.