И в евхаристии происходит следующее: через смерть и воскресение Иисуса Христа измерение будущего вступает в действие. Мы преломляем хлеб, чтобы приобщиться телу Христа, мы делаем это в воспоминание о Нем и на какой–то момент становимся Его учениками, сидящими за столом Тайной вечери. Но это только половина дела, и нельзя на этом останавливаться. Чтобы лучше понять евхаристию, надо воспринимать ее как явление Божьего будущего в настоящем, и это не просто продолжение Божьего прошлого (или прошлого Иисуса) в нашем настоящем. Мы не только вспоминаем давно умершего Иисуса, мы прославляем присутствие живого Господа. И Он, вышедший к новой жизни через воскресение, есть тот, кто опередил нас на пути к новому творению, к новому преображенному миру, сам став для него прототипом. Иисус, который дает нам себя как пищу и питье, сам стал началом Божьего нового мира. И во время причастия мы подобны сынам Израиля в пустыне, которые пробуют плоды, принесенные из Земли обетованной. Тут мы встречаемся с будущим в настоящем.

Такая картина позволяет найти куда более удачные слова о присутствии Христа в евхаристии, чем попытки найти новые формулировки для старой теории пресуществления. Проблема этой теории не в том, что она давала неверный ответ, но в том, что она давала верный ответ на неверно поставленный вопрос. Богословы справедливо настаивали на реальном характере присутствия Христа в таинстве, но неудачно пытались объяснить характер этого присутствия на основе философских построений своего времени — разграничения между субстанцией и акциденциями Аристотеля, — полагая, что священнику дана власть изменить «субстанцию» (внутреннюю, невидимую реальность объекта, такого как кусочек хлеба), не меняя явным образом «акциденций» (его внешних качеств, таких как вес, цвет, химический состав). Это было попыткой представить здравое понимание проблемы на языке, доступном определенной части людей в Средние века, но породило массу неверных мнений и злоупотреблений.

Куда лучше это объясняют слова Нового Завета о новом творении. Можно взять в качестве надежной отправной точки главу 8 Послания к Римлянам: творение стонет в родовых муках, ожидая искупления. Но одна часть старого творения уже была искуплена, уже освободилась от рабства тления — это тело Христово, тело, умершее на кресте, а ныне обретшее жизнь, к которой смерть не может прикоснуться. Иисус раньше нас вступил в новое творение Бога, и когда мы смотрим на Его смерть в нужной перспективе, которую Он нам сам предложил, — через общую трапезу, произошедшую в ту ночь, когда Он был предан, — мы видим, что Он приходит к нам через символы творения, через хлеб и вино, которые таким образом входят в историю Христа, в событие нового творения, а потому способны донести до нас Божий новый мир и спасительные события, позволяющие нам приобщиться к этому миру.

В этих рамках, когда мы верно понимаем смысл творения и нового творения в свете Пасхи, мы можем понять и евхаристию как предвкушение того пира, когда небо и земля станут новыми, как предвкушение брачной вечери Агнца. (Были в некоторых богослужениях попытки это выразить, но, к сожалению, слишком часто совращались ко все тем же словам о «небесах», что совершенно искажало правильный смысл.) Здесь Божье будущее, Его грядущее пришествие врываются в нынешнее время. Каждая евхаристия есть малое Рождество и малая Пасха.

Здесь нет никакой магии. Магия стремится добиться хитростью выгоды, получить власть или удовольствие, Бог же дает даром, по нашей вере, то, что помогает нам возрастать в святости и любви. Воскресение Иисуса и обетование о новом мире дают онтологический, эпистемологический и, что самое важное, эсхатологический контекст, в котором мы можем обрести новое понимание смысла евхаристии. Не будем же себя обкрадывать — не будем отказываться от надежды, приходящей из Божьего будущего, чтобы питать нас в нашем настоящем. Божий новый мир уже начался. Если мы не видим, что он врывается в нынешний мир, значит, мы отказываемся от источника силы, который поддерживает жизнь христианина.

Третий аспект, который мы рассмотрим, — молитва. В целом о молитве можно сказать так: мы открыты для кого–то другого, для чего–то вне нас; мы — по меньшей мере, в принципе — признаем силу, превосходящую нашу силу, присутствие, возможно даже личное, которое вне нас и выше нашей личности. Любая молитва основана на таких предпосылках. По меньшей мере, отсюда можно начать.

Поскольку Иисус умер и воскрес и реальность Божьего будущего уже проникла в наш мир, авторы Нового Завета не хотят, чтобы наша молитва оставалась столь примитивной и расплывчатой, как это показывает наше описание, основанное на приведении к наименьшему общему знаменателю. И мы снова можем наметить три представления о молитве, а затем показать, как здравое христианское понимание позволяет сохранить сильные стороны каждого из них и двигаться дальше, в ответ на призыв Бога будущего, Который уже вступил в настоящее.[255]

Первый подход к молитве — своеобразный естественный мистицизм: мы открываемся для красоты, радости и силы окружающего нас мира. Это происходит с нами спонтанно, без наших усилий, когда мы видим покрытые снегом горные вершины или когда летней ночью, вдали от города, с трепетом смотрим на звездное небо. Это случается, когда мы сильно влюбляемся и открываем полноту жизни, которую раньше не могли себе представить, и радость самоотдачи. Все это, как скажут многие люди, глубоко «религиозные» переживания. И каждое такое переживание, если мы их держим в уме и сердце, можно назвать своего рода молитвой, потому что тут мы радуемся чему–то вне нас и чувствуем свою причастность к иному, иное нас пленяет, мы вступаем с ним в союз и выходим за рамки повседневной житейской рутины. Подобный естественный мистицизм может быть очень сильным, а иногда даже помогает изменить свою жизнь. Некоторые испытывают очень сильные переживания подобного рода и считают, что церковь должна относиться к ним одобрительно. Однако это не то, что Новый Завет понимает под христианской молитвой.

Есть другая крайность, которая свойственна миру древнего язычества. В молитве человек не пытался заходить слишком далеко, он просто обращался со своими конкретными просьбами к богу или богам — далеким, не слишком понятным, явно обладающим переменчивым характером и, возможно, злонамеренным. Допустим, моряк собирается в плаванье. Он отправляется в храм Посейдона и приносит ему в жертву молитву об удачном путешествии. Хотя тайно он продолжает бояться, что кто–то еще мог успешнее подкупить Посейдона, чтобы ветер дул не в ту сторону, в какую нужно моряку. Или, быть может, он неправильно произнес какие–то волшебные слова. Или жертва имела какой–то незаметный недостаток, хотя он старался, чтобы все было как положено. Многие люди, в том числе и христиане, подходят к молитве подобным же образом: они обращаются к далекому от них безликому бюрократу, благорасположение которого иногда можно завоевать, а иногда — нет.

Между этими двумя крайностями находилась молитва древнего Израиля: она вбирала элементы обеих сторон, но двигалась дальше. Можно найти отдельные языческие тексты, напоминающие псалмы, но подобного собрания молитв не было ни у одного другого народа. Псалтирь прославляет благое творение («Господня земля и что наполняет ее») и говорит, что небеса проповедуют славу Божью. Однако псалмы выражают радость тесного единения не с творением самим по себе, но с Богом Творцом, любовь и сила Которого познаются через творение. Псалмопевец нередко ощущает, что Бог удалился, а может быть, даже начал сражаться против него. Но автор псалма, когда он взывает к Богу и не получает ответа, не готов согласиться с тем, что хозяин просто отправился на рыбалку или занят игрой в гольф. Псалмопевец продолжает стучаться в дверь, чтобы напомнить Богу о Его обетованиях, Его великих благодеяниях Израилю прежних дней, а прежде всего — о Его любви, причем эта любовь имеет личный характер. И даже когда просящий не добивается разрешения проблем (Псалмы 87 и 88), он в конечном счете, хотя и не без грусти, полагает свои ужасающие ситуации на порог двери Бога. «Ти удалил от меня друга и искреннего». Подобно Иову, даже когда Бог поражает псалмопевца, тот продолжает доверять Ему.[256]И конечно, кроме псалмов, иудеи с древних времен и доныне трижды в день повторяют великую молитву «Шма»: «Слушай, Израиль, Господь, Бог наш, Господь един есть. Есть един Бог, и Он есть Бог наш». Трансцендентность, близость, тождество, Завет — вот корни библейской молитвы.