Брудне спускається з гори, зустрічаючи найчистіше внизу! Що відбувається з пастухами, котрі могли сміливо виходити на двобій із карпатськими ведмедями, ба більше — котрі самі схожі на ведмедів первісною силою та дикістю, котрі самі нагадують стихію «з усім своїм димом і гуркотом», та, власне, і є стихією чоловічості, натиску, агресивності? Чому вони збиваються докупи, як вівці, а їхні ноги стають ватяними? Перед чим цей жах, який відбирає мову? Кого вони зустрічають тут, унизу? Відповідь на всі ці питання може бути тільки одна: вони зустрічають дольну сакральність, відмінну від сакральності горньої, вони бачать трансцендентне, Абсолют, утілений у тонесеньке дівча. Герасим'юк дуже влучно й слушно вживає саме цей, середній рід, бо воно — не жінка, воно понад- і позастатеве. Жах пастухів упізнаваний: отак боїться Мойсей, котрий побачив Бога та знає, що тепер він помре, бо смертному не можна бачити Вічне безкарно. Цей таки страх плутає язика апостолові Петру, примушуючи говорити невідь-що, «бо не знав, щo казати, бо були перелякані». І ці пастухи можуть прошепотіти лише два слова: «Ади яка!» Адже вони піднімалися на гору — і не зустріли Бога там! Адже всі описи й поради містиків щодо сходження вгору, до Вищого Світла, врівноважуються, якщо взагалі не анулюються цим Герасим'юковим прозрінням: сорочка, вбрана гуцульським дівчам на першу в житті забаву, — «осяйна, дуже біла, як сніг, якої білильник не зміг би так вибілити на землі». Найбіліша на світі сорочка може бути тільки одна, світло, випромінюване нею — епіфанія Божества. «Оскільки буття ототожнюється із сутністю священного, то божества обов'язково світяться або показуються своїм шанувальниками у вигляді світлових епіфаній», — пояснював Мірча Еліаде.

Але до чого тут жорстокість Єзавелі та кровожерність Великої Матері або індуської богині Калі? Що хотів висловити поет, вдаючись до образу чи не єдиної злочинниці в усьому Ветхому Завіті, якщо, звичайно, не рахувати провину праматері Єви? Адже попри нелюдський страх, ті пастухи могли би повторити за апостолом Петром: «Добре бути нам тут!» Їм добре, незважаючи на те, що воно їх пожирає — наразі поглядом. Чому це безневинне дівча, яке згодом стане Молодою, а ще пізніше — Матір'ю, пов'язується з неймовірними злочинами, навіюючи моторош і легіт благодаті одночасно?

Страшно опинитися перед очима Живого Божества, навіть тоді, коли воно постає не в конвенційному образі Всемогутнього Повелителя, а в постаті тендітного, тремтливого, наче розквітла «в снігу на вітрі» черешнева галузка, — і беззахисного дівчатка. Анітрохи не стає легше від того, що Веління обертається Благанням, і Благання це якраз про захист і оборону. Бо захистити Його можна не просто віддавши всю первісну силу та стихійну могутність чоловічого лібідо, а лише згорівши до останку, віддавши життя на жертвоприносини, котрі, як справжні жертвоприносини, не можуть розраховувати на винагороду в горньому, а тим більше в дольному царствах. Хто може вмістити це? Хто може запропонувати себе як поживу для Божества — і віддати життя «за так», за Ніщо? Хто може відповісти Йому поглядом або словом, коли Благання вимагає не відповіді, а всього тебе?

Ми повинні не забувати, що поруч із пастухами стоїть поет, для якого це божественне дівча — рідне. Бажання захистити Його й захистити себе від Нього взаємопроникні:

Адже помітити — означає погодитися, як погодився Авраам, приносячи в жертву єдиного сина, бо таким було Веління Живого Бога. Для поодинокої екзистенції очевидним є те, що, народжуючи життя, мати одночасно народжує смерть цього життя, позаяк кожне земне життя — смертне. Отже, кожне народжене існування та його «першородний гріх» знімаються, анулюються синхронно народжуваною смертю, а коли так, мати сутнісно залишається невинною, Дівою. Зустрітися з нею поглядом «одної осени сто років тому» означає дати згоду народитися-і-померти. Бо те, що сталося, — вже й не сталося. Однак для часового існування ця синхронність принесеної жертви згоди й отриманого від матері дару життя-і-смерті, двох рівноцінних миттєвостей, кожна з яких знімає одна одну, а тому не може бути витлумачена в категоріях добра та зла, не є наявною як одночасний досвід. Носячи в собі природжену бомбу більш або менш сповільненої дії, вирощуючи її кожним наступним подихом, це часове існування все життя залишається неготовим до того, що вже сталося першої ж миті зачаття, за миттєвість ста років до цієї миті, намагаючись відстрочити отримання повноти дару, на якому, поміж тим, зафундована його екзистенція та присутність. Ось чому пам'ять, яка починається поцілунком, тим таки поцілунком і завершується, як завершується і «Єзавель»:

Ось що вбачають пастухи у явленій їм грізній красі беззахисного трансцендентного. Ось чому цей образ збігається не з образом Єзавелі, а з образом Великої Матері, яка народжує та вбиває своє дитя. Але стає зрозумілим і те, чому поет усе-таки звернувся до постаті цариці: адже вона, на відміну від богині Калі, або, припустімо, Діви Марії, — смертна жінка. Тут слід пригадати висновки Юнґа, зроблені після аналізу тлумачень образу Богородиці у вченні римо-католицької церкви: «Шляхом особливих запобіжних заходів Марія підноситься до статусу, так би мовити, богині і цим самим втрачає всю свою людську природу: вона зачинає своє дитя не в гріху, як усі інші матері, а, значить, дитя ніколи не стане людиною, але буде Богом. Досі завжди… випускали з уваги, що через це дійсність очоловічення Бога стає сумнівною, а отже, воно здійснюється лише частково. Обидва вони — Мати і Син — не справжні люди, а Боги» («Відповідь Йову»).

Містерія Герасим'юка пропонує інший спосіб бачення цих непростих речей, і спосіб цей більш людський, менш казковий, більш трагічний: смертне може бути священним, безсмертне може бути безсилим. Витіснені християнством вірування й ритуали не є «поганськими» і «профанними», становлячи інакшу сакральність. Ті самі жіночі руки, які видавлюють кров крота в літепло й протягують немовля крізь коріння дерев, щоб вилікувати його, — ці ж руки перуть у гірських потоках рушники, опоряджаючи християнську церкву до Великодня. Для того, щоб зустріти священне, можна йти до тієї церкви — але можна іти й на полонину Кознєски або до непрохідного смерекового лісу, щоби побачити:

Врешті цей образ Богородиці й Великої Матері можна побачити в рисах кожної смертної жінки, страждання й ходіння по муках якої варті не меншого співчуття та зрозуміння, ніж страждання Марії, а моторошне вознесіння матері сотенного Святослава, яка підірвалася на замінованому трупі сина разом із його малими дітьми, — не менш священне за вознесіння пророка Іллі. Ба більше: без досвіду цих земних страждань, без досвіду співчуття до них тут, у долині сліз, муки хай там яких богів залишалися б для нас незбагненною абстракцією. Тільки тому «»У-У-У, западенка!“ — звучатиме як осанна» («Єзавель»). Нема сенсу відчужуватися від власних страждань, фізичних або духовних і моральних — або вважати їх менш значимими й менш священними за страждання людей, розп'ятих на хрестах дві тисячі років тому; однак є сенс шукати в цих стражданнях Утішителя, знаходячи Духа не лише в причасті, але й у пахощах смереки, любистку, біждеревка та м'яти — бо той Дух і ці пахощі не суперечать одне одному. Людське існування здобуває сенс у вигодовуванні й піклуванні про безпорадного Бога, і саме тим, хто робить це, Ісус обіцяв своє Царство: «Бо Я голодував був — і ви нагодували Мене, прагнув — і ви напоїли Мене, мандрівником Я був — і Мене прийняли ви» (Мт. 25:35). Тільки смертний Бог пригадає у своєму Царстві того, з ким «ділимось, мовби черствим окрайцем, смертю» («Марю лиш вогневим блискавки списом…»).