В первой главе Книги Бытия Яхве заявляет: «Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему» (1, 26).[23]

Эта фраза неоднократно комментировалась. Что же на самом деле означают слова «образ» (tselem) и «подобие» (demuth)? Какой смысл имеет выражение tselem'elohim — физический или духовный? Говорит ли оно нам нечто о том, чему подобен Яхве, или оно свидетельствует только лишь о том, в каком виде он предстаёт человеку (в восточной церкви под «образом» понимается сотворении бессмертной и свободной души, а «подобие» трактуется как задание стать богом по причастию)? Поль Амбер (Etudes sur le rcit du paradis et de la chute dans la Genese, Universit de Neuchtel, Neuchtel, 1940) придаёт конкретное значение этим двум терминам, но ясно, что речь здесь не может идти об антропоморфном сравнении. Между двумя словами также существует тонкое различие: tselemозначает очень близкую к действительности «копию», в то время как demuthпередаёт идею аналогии, более примерного сходства. Понятие «образ», которое стоит здесь на первом месте, в отличие от того, что говорит Книга Бытия об Адаме и его сыне («Адам жил сто тридцать лет, и родил сына по подобию своему, по образу своему, и нарёк ему имя: Сиф», 5, 3), немедленно смягчается, таким образом, понятием «подобие». Кроме того, часто использующееся сравнение с чувством, которое может испытывать отец, узнавая свой «образ» в сыне, здесь особенно помочь не может: как мы знаем, Яхве не является отцом людей в генетическом смысле слова. Согласно другим авторам, «сходство» объясняется тем, что человек создан для того, чтобы «господствовать» над физическим миром так же, как над ним самим «господствует» Яхве. Но кажется, что это противоречит Книге Бытия, которая объявляет «господство» человека над животными следствием второстепенного благословения.

На самом деле эта ссылка на «образ» Яхве, который обнаруживается в человеке, подчёркивает всего лишь отражающий характер человечества. Она является напоминанием о том, что человек остаётся созданным предметом, что он обладает положительной ценностью только в силу того, что выходит из рук своего создателя, а также, по словам Иоанна Павла II, что «человек больше похож на Бога, чем на природу» (публичное выступление 6 декабря 1978 г.). Точно так же, как согласно дуалистическому представлению о мире физическая вселенная воспринимается только лишь как зеркало, человек доказывает своё существование, отсылая к «образу» Бога. Другими словами, обращение к человеку как к субъекту может исходить только лишь от имени Единственного и Абсолютного Субъекта. Здесь можно сослаться на слова Луи Альтюссера, который говорит по поводу любой идеологии, что она организована вокруг центра, что «абсолютный Субъект занимает в ней центральное место и организовывает вокруг себя бесконечное количество индивидуумов, потому что она подчиняет субъекты Субъекту, предоставляя им в Субъекте, в котором каждый субъект может созерцать свой собственный образ (настоящий и будущий), гарантию того, что речь идёт именно о них и о нём, а также того, что, поскольку они являются семьей, Бог узнает в них своих, то есть что тот, кто узнает Бога и будет узнан в нём, будет спасён» (Positions, Ed. sociales, 1976, pp. 119–120). He участвуя во внутренней жизни мира, человек иудео-христианского единобожия оказывается в положении вторичного субъекта, производного субъекта, который по отношению к Абсолютному Субъекту, каковым является Яхве, всегда представляет собой объект. В язычестве он в соответствии со своим уровнем и согласно своим особенностям участвует в существовании в его целостности; здесь же, будучи отдельным, он является объектом. (Вследствие этого, как заметил Батай, предметы мира, о которых он размышляет, и сам мир кажутся ему теперь частично непонятными и неусвояемыми. Монотеистический разрыв создаёт условия невозможности сообщения между человеком и миром).

Человек является двусмысленным существом. Причина его двусмысленности — его двойная природа. Человек является животным, но не только животным. Он является физическим существом, но в нём есть и нечто метафизическое. И его особенность проистекает не из биологии, не из «природы», но из того, что присуще только лишь ему и никакому другому живому существу. Современная философская антропология рассматривает данную проблематику на основании изучения отношений между природой и культурой. Именно здесь корень вопроса. В язычестве данный вопрос разрешается под углом преемственности — преемственности, которую не следует воспринимать как однородную протяженность, преемственности, которая не лишена ни иерархии, ни различий в уровне, степени или измерении, и которая может даже восприниматься диалектически. С этой точки зрения культура не является абсолютным разрывом с природой, но, с другой стороны, и не сводится к ней. Культура является не чем иным, как природой, присвоенной человеком, утверждающим себя в процессе очеловечивания, чтобы «развивать» свою биологическую природу посредством сознания сознаний. Одним словом, она является тем, что имеет в виду Эдгар Морен, когда пишет, что культура как «чисто метабиологическое явление» оказывает обратное воздействие на в остальном «чисто биологического» человека так, что «человеческое существо является человеческим, потому что оно полностью и целиком живо, будучи полностью и целиком культурно», и что «можно даже сказать, что наиболее неисправимо биологическое является одновременно наиболее непреодолимо культурным» (La Methode. 2: La vie dans la vie, op. cit., pp. 418–419).

Подобная двойственность человека заметна также и в иудео-христианском единобожии. Доказательством этого служит тот факт, что в Книги Бытия человек создаётся в тот же «день», что и другие земные животные, но при этом «позже» их. При этом истолкования подобному факту даются весьма различные. С одной стороны, предпочтение, отданное человечеству при его создании Совершенно Другим, которым является Яхве, свидетельствует о гораздо более существенном разрыве между человеком и «природой». С другой стороны, библейское повествование, признавая особенность человека, одновременно решительно выступает против проистекающей отсюда его самостоятельности — против свободы, которая порождается сознанием сознаний, посредством которого человек утверждает себя как культурное существо, заключая его в пределы, подразумеваемые утверждением единственного бога-творца, решительно отличного от мира.

В отношении первого утверждения всё ясно. Христианство извлекло из него самые крайние уроки. Разрыв между человеком и «природой» распространился на всё, что воспринималось как «естественное» внутри самого человека: тело по отношению к душе, физиологию, сексуальность, инстинктивные порывы и т. д. Отсюда враждебность, которую христианство столь долго проявляло по отношению к женщине, которая наделялась большей степенью «животности», чем мужчина; говорилось, что она более подвержена «чувствам» и «страстям», то есть непосредственным порывам, связанным с проявлениями физиса. Отсюда также и средневековое осуждение libidosciendiи преследование людей, подозреваемых в большем интересе к harmoniamundi, к «естественной» жизни мира, чем к трансценденции божественного логоса. (Даже христианские философы, такие как Альберт Великий и Роджер Бэкон, не избежали подобных обвинений). Отсюда же, наконец, и та ярость, с которой христианские писатели боролись против «биологизма», сравнимая с яростью марксистов.[24] Даже в иудаизме, который в этом отношении сильно отстаёт от христианства, обнаруживается довольно сходная тенденция отождествлять в человеке то, что «связывает» его с «природой», co склонностью к злу, а то, что его от «природы» «избавляет», со склонностью к добру (восточная церковь видит цель человека как раз в преодолении этого гибельного разрыва, став богов по причастию, человек должен через себя обожествить космос). Таким образом Яхве становится антитезой «природных» порывов, и отнюдь не случайно то, что, как указывают Джози Айзенберг и Арман Абекасси (A Biblel ouverte, op. cit., p. 227), в иврите одними и теми же буквами передаётся инстинкт (yetser) и Бог как «образователь» (yotser).