Понятие фатума, таким образом, не подразумевает ни «покорности», ни подчинения, ни отречения. Напротив, оно побуждает к действию и поддерживает трагическое ощущение жизни. Как подчёркивает Шопенгауэр, трагическое связано ясным осознанием человеком своей слабости, краткосрочно своего существования — и, в то же самое время, своего постоянно подтверждаемого желания возместить эту слабость творческим напряжением. Другими словами, трагическое означает желание померяться силами со временем при полном осознании того, что, в конечном счёте, время всё равно победит, и отказе видеть в неизбежности конечного падения — смерти — малейший предлог для отречения. Трагическое поддерживает «пессимизм силы», противопоставляемый Хайдеггером «пессимизму слабости», «подразумевающий осознание тех сил условий, которые необходимы для того, чтобы несмотря к всё одолеть историческую ситуацию» (Heidegger, CheminsJ qui ne menent nulle part, op. cit., p. 185). Героизм заключается в борьбе против того, что одержит победу, — но победу «природную», которой всегда можно противопоставить другую победу, чисто человеческую. Человек способен стать героем, превзойти себя и приобщиться к богам, потому что существует судьба, которую можно осуществить или которой можно противостать. Amorfati— единственное средство страдать не страдая. Восторг, достигающий самых глубин агональной индивидуальности, ведущей борьбу — прежде всего, борьбу против самой себя, — самая суть жизни. У стоиков мы также обнаруживаем мысль о том, что предопределение не исключает свободной воли — условия личного достоинства. Хрисипп подробно разрабатывает эту точку зрения. Цицерон в «De fato» и Александр Афродисийский в своём «Трактате о судьбе» различают «внешние обстоятельства», на которые мы не имеем никакого влияния, и «внутренние обстоятельства», которые зависят только от нас. Рок управляет миром, говорит Сенека, но внутренняя свобода человека никогда не страдает от внешних невзгод: человек всегда может свободно определять смысл своих действий. Позднее целое «еретическое» течение мысли внутри христианства будет бороться против детерминизма наследственного греха, а богословы будут спорить о предопределении и благодати, чтобы прийти к выводу, что человек всё-таки свободен в своих действиях за пределами того, что ему заранее «дано». Гёльдерлин, восторженный поклонник античной Греции, утверждал, что только осуществляя себя в том, что наиболее далеко от его «природы», то есть в том, что заставляет его напрягаться с наибольшей силой, народ может создать лучшее, на что он способен. Это представление о человеческой свободе тесно связано с определённым представлением об истории: «природа», врождённое, прошлое обуславливают будущее человека, но не определяют его. Именно в этом смысловом пространстве между «обуславливать» и «определять» существует наша свобода: человек может использовать только то, что у него есть, но с тем, что у него есть, он может быть тем, чем хочет, и делать то, что хочет.

Расстояние, которое отделяет натурализм любого рода от представления о мире, которое исследуется и предлагается в данной книге, позволяет нам также отвергнуть любое сведение язычества к некоему сенсуализму — «галльскому» или раблезианскому, если не донжуановскому или либертарианскому. По представлениям некоторых, жить «по-язычески» означает потворствовать своим инстинктам, избавиться от любых представлений о вине и совестных оценок: хорошо есть, хорошо пить и хорошо спариваться — в противоположность морали «людей в чёрном», проповедующих аскетизм, воздержание и бедность. Подобным образом изобретается настоящее бульварное язычество, основанное на распутничестве alaCasanova, если не на «сексуальном эзотеризме» или голивудских pagansensations(см. фильм Тинто Брасса 1977 года «Калигула»). Это истолкование, в основном латинское,[69] выглядящее вывернутым наизнанку католицизмом, — католицизмом карнавала, «праздника дураков», — находит своё оправдание в христианской позиции, которая привела к обесцениванию женщины, тела, сексуального желания и которая сделала из «плотского, вожделения» один из смертных грехов. Несмотря на всё это, подобное истолкование не кажется нам менее спорным.

Европейская древность со всей очевидностью являет нам зрелище свободно принимаемой «природной» сексуальности, при которой в целом отсутствуют табу и запреты, провозглашённые впоследствии христианством. На этот факт указывалось неоднократно, и чтобы в нём убедиться, достаточно обратиться к свидетельствам древних или исследованиям современных авторов (см., например, исследования Поля Вейна о сексуальной жизни римлян). Это отнюдь не значит, что сущность язычества заключается в этой сексуальной свободе. Это также не значит, что стоит представлять себе дохристианскую Европу как лишённую представления о стыде и целомудрии, чтущую пансексуальность и принимающую в этой сфере любе поведение. Подобная картина слишком соответствует христианской пропаганде, чтобы её можно было воспринимать серьёзно, а люди, которые с ней соглашаются, удовлетворяясь приданием положительного смысла тому, на что христиане смотрели отрицательно, неосознанно играют этой пропаганде на руку. Сексуальная этика Европы истоков является в целом свободной, лишённой представления о грехе; она не являетененормальной. Священный блуд, пансексуальность, разнузданные страсти, восточная оргиастичность ей скорее чужды, только в периоды упадка эта этика выходит за пределы своих норм. Известно, как жестоко Римский сенат подавил культ Диониса во время скандала с вакханалиями в 186 г. Гомер только прославляет любовное соперничество своих героев, и воспевает их достоинство. Стоицизм с исключительной силой выражает значительное недоверие к определённым видам разнузданности сексуальных страстей. Также можно быть уверенным, что в ранней Греции, в Римской республике или у древних германцев такой мастер сексуальной тератологии, как Жиль де Рец, не дожил бы до седых волос! Разве не Жорж Сорель утверждал в «Иллюзиях прогресса» (1908 г.), что упадок аристократических ценностей сопровождался упадком аскетической морали? Сексуальная вседозволенность, которую, повторим ещё раз, не надо путать со спокойно принимаемой сексуальной свободой, существенно не отличается от других способов разрушения личности.

В христианстве обесценивание тела и сексуальности, как и презрение к женщине, является отчасти наследием умирающего эллинизма. Не принимая полностью мнение Клода Тремонтана или Пьера Шоню по данному вопросу,[70] необходимо признать, что христианское богословие сделало сильный упор на чертах, которые существовали в древнем иудаизме в гораздо более умеренном виде. Как заметил Ницше, эта ненависть к телу внесла свой вклад в создание ощущения виновности, которое постоянно эксплуатировали христианские моралисты. Для католических богословов «стыд», связанный с «плотским вожделением», является прямым следствием первородного греха (см. речь Иоанна Павла II от 4 июня 1980 г. в «L'Osservatore romano»). Если не обращаться к крайностям гностицизма, первоначальная христианская философия испытала влияние Платона, который представляет тело как тюрьму души, а смерть как освобождение, а также учений о падении, которые видят в телесном существовании причину человеческих бед. В течение первых столетий нашей эры даже учению о воскресении тела плохо удавалось отвратить христиан от презрения, с которым они относились к физическому миру, а также от некоторых видов неистовой отрицательной аскезы (которая, в конечном счёте, была запрещена каноническим правом).[71] «Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?» — восклицает Павел (Рим. 7, 24). Сам брак, приводящий к образованию «христианского очага», является всего лишь крайним средством, которому всегда должно предпочитаться безбрачие. Трентский собор в своём десятом каноне подтвердил, в пику реформаторам, «анафему тому, кто говорит, что брак выше девственности или безбрачия или что лучше и похвальнее вступать в брак, чем пребывать в состоянии девственности или безбрачия». Греческий писатель из Александрии, известный под именем Филона Иудейского, чья философия оказала влияние на христианскую мысль, писал: «Бог без всяких причин на то испытывал ненависть к удовольствию и телу». Св. Антоний говорил, что краснеет всякий раз, когда вынужден есть или отправлять естественные потребности. Св. Иероним доходил до того, что заявлял, что «чистота тела и его одеяний означает нечистоту души» (цит. по: Havelock Ellis, La selection sexuelle chez l'homme, Mercure de France, 1925, p. 58). Св. Бригитта восклицала: «Бог не может обитать в здоровом теле». Изначальное христианство восхваляло нечистоплотность: Церковь начала с борьбы против бань.